Мераб Мамардашвили: Преодоление кажущейся жизни. Книги мераб мамардашвили


Читать книгу Картезианские размышления Мераба Мамардашвили : онлайн чтение

Мераб МамардашвилиКартезианские размышления

ОТ РЕДАКТОРА

«Картезианские размышления» представляют собой курс лекций, прочитанных автором в январе – начале февраля 1981 г. в Институте общей и педагогической психологии в Москве.

Вынужденный к тому времени покинуть Москву Мераб Константинович охотно откликнулся на предложение своих друзей В.В.Давыдова, В.П.Зинченко и В.М.Мунипова прочитать этот курс для аспирантов и сотрудников Института психологии и ВНИИ технической эстетики. Собравшаяся, однако, уже на первую лекцию аудитория – свыше 300 человек – фактически перечеркнула этот замысел, а партийное начальство (как и положено было ему) отреагировало вскоре на факт публичного чтения как на прямой вызов существовавшей системе норм и правил «идеологического общежития».

Между тем это был не вызов или, точнее, не только вызов, а, как увидит читатель, нечто большее: рождение профессиональной философской мысли в стране.

Я помню, как в июле 1978 г. М.К. задал мне неожиданный вопрос: где была греческая мысль, когда греки исчезли, а адресат еще не появился? На что я ответил (не особенно задумываясь, почему он спрашивает), что, разумеется, в языке, в словах. Хотя знал, что вся трудность как раз и заключается в извлечении мысли из словесной оболочки языка. Но лишь потом, слушая его лекции о Декарте, отчетливо понял, что его волновала тогда проблема преемственности в философии, над которой он, видимо, постоянно размышлял и по поводу которой вывел даже закон: «Если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нем есть все, что вообще бывает в философском мышлении» (с. 78).

То есть, говоря его же словами, если жив Декарт, если я мысленно держу Декарта или Канта живыми, то жив и я. И наоборот, если жив я, если я способен помыслить нечто декартовское как возможность собственного мышления, поскольку следование просто логике еще не означает выполнения акта мысли, то жив и Декарт. И это есть бесконечная длительность или конгениальность сознательной жизни. Ее бессмертие. Бессмертие личности в мысли.

Поэтому, считал М.К., мы не можем сегодня мыслить так, как если бы не было Декарта, Канта или Платона.

Ставшие в свое время событием в духовной жизни Москвы, «Картезианские размышления», я убежден в этом, являются уникальным философским произведением в истории отечественной культуры, снимающим в принципе ложную дилемму: западная или русская философия. В них обсуждаются «вечные» темы философии как таковой.

«Размышления» публикуются по расшифрованному с магнитофонных записей, просмотренному и правленному автором (особенно это относится к 13, 14 и 15-й лекциям) тексту, который хранится в его архиве (у Изы Константиновны Мамардашвили).

При подготовке книги к печати я стремился, сохраняя манеру и особенности авторской устной речи, придать ей (в рамках возможного) форму написанного текста. С этой целью в нем были выправлены все стилистически неясные места, сняты повторы, проверены цитаты (и даны ссылки на них), исправлены опечатки и т д. То есть проделана вся необходимая редакторская работа.

От имени Фонда философских и междисциплинарных исследований им. М.К.Мамардашвили, осуществляющего настоящее издание, благодарю всех, кто помогал мне в этой работе, и прежде всего – И.К.Мамардашвили, АЛ.Цуканова, Е.А.Алексееву.

Ю.П.Сенокосов

…не искать никакой науки кроме той,

какую можно найти в себе самом шли в

громадной книге света…

Декарт

…in this one thing, all the discipline

Of manners and of manhood is contained;

A man to join himself with th'Universe

In his main sway, and mate in all things fit

One with that Au, and go on, round as it;

Not plucking йот the whole his wretched part,

And into straits, or into nought revert,

Wishing the complete Universe might be

Subject to such a rag of it as he;

But to consider great Necessity.

Donne

В это единственное включена вся сфера

поведения и мужества, дабы человек

усилием соединился со Вселенной;

дабы соразмерил часть с целым, чтобы длиться

наравне с ней, не выдергивая из целого

малую свою толику и не впадая в узость или

ничто, т е. желая, чтобы вся Вселенная

была подвластна ему–обрывку целого, как

он есть, и принял бы великую

Необходимость

(Дж.Донн)

РАЗМЫШЛЕНИЕ ПЕРВОЕ

То, что побуждает к размышлению и требует его (и по ходу дела мы поймем почему), – это сам Декарт, образ его и личность.

Такой предмет медитации требует, конечно, осторожности, деликатности. Нельзя произвольно, не настроившись ему в тон, распоряжаться жизнью героя, который сам весьма ревниво оберегал свой внутренний мир и душу от каких-либо покушений извне или от клетки представлений, готовой захлопнуться за его мыслями и деяниями. Следует удерживаться от искушения туркать труп Декарта, ставить ему ручку так, ножку так или его именем избивать воображаемых или реальных врагов. Потому что невольно слышишь голос умирающего Декарта, когда его сжигала простудная лихорадка и врачи пускали ему кровь (представляю, что Декарт-физиолог мог думать о таких врачах!), и он говорил иронически: «Господа, поберегите французскую кровь». Так вот, давайте выполним эту просьбу, побережем французскую кровь. Кровь героя Нового времени, отца, по выражению Гегеля, всей современной философии, создателя того мыслительного аппарата, в рамках которого, знаем мы об этом или не знаем, и по сегодняшний день вращается наша мысль. К сожалению, чаще всего мы этого не знаем. Поэтому следует вспомнить об этом, имея в виду, конечно, наши сегодняшние дилеммы – не только теоретические, но и дилеммы экзистенциальные, человеческие, личностные. С этими оговорками и предупреждениями – с Богом, в путь. Начнем наши картезианские размышления.

Итак, перед нами Декарт, Но беда в том, что он перед нами предстает в очень обманчивой ясности и как бы кристальности. На мой взгляд, это самый таинственный философ Нового времени или даже вообще всей истории философии. Он – тайна при полном свете. Точно так же, как нет в истории философии текстов, написанных более прозрачно, просто и элегантно, так нет и текстов более непонятных, чем декартовские. В них ныряешь, как в прозрачную. глубину, а там какие-то темные, непроницаемые глыбы, хотя и имеющие четкие очертания. Сам стиль Декарта несет в себе этот пафос экзистенциальной ясности и одновременно непонятности. С одной стороны, он максимально прост. Даже умирая, Декарт, в отличие от других мыслителей и философов, которые оставили нам великие фразы типа «Света, больше света» или что-нибудь в этом роде, на простейшем французском языке, причем выбрав самый фамильярный – фактически из домашнего обихода – оборот, произнес: «На этот раз пора уходить». А с другой стороны, сама непонятность Декарта соответствует тому, что он в себе очень рано понял и чего придерживался всю жизнь, а именно: в его дневнике можно встретить такую латинскую фразу, которой он следовал, как девизу: «Выступаю в маске». Я дальше попытаюсь расшифровать это «выступление в маске» не как красивую фразу, выкованную в золоте латинской прозы, а как нечто весьма содержательное во всей духовной структуре Декарта и являющееся своего рода индивидуальным символом. Да Декарт и жил так. Среди его записей, в другом месте, мы можем прочитать, что хорошо прожил тот, кто хорошо скрывался. И вот, даже в самых откровенных, казалось бы, таких его признаниях, в такой сокрытости он и предстает перед нами.

Следовательно, говоря об экзистенциальном облике Декарта, можно сказать, что его тексты представляют собой не просто изложение его идей или добытых знаний. Они выражают реальный медитативный опыт автора, проделанный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь и что она зависит от разрешения движения его мысли и духовных состояний, метафизического томления. И все это, подчеркиваю, ценой жизни и поиска Декартом воли (как говорили в старину, имея в виду свободу, но с более богатыми оттенками этого слова) и покоя души, разрешения томления в состоянии высшей радости. Ибо что может быть выше?!

Повторяю, это с трудом проделанная медитация, внутренним стержнем которой явилось преобразование себя, перерождение, или, как выражались древние: рождение нового человека в теле человека ветхого. Это изменение и преобразование себя – состоявшийся факт, оно было, и следы его зафиксированы в декартовских текстах. Поэтому к ним и нужно относиться не как к чему-то отвлеченному, не как к логически стройному изложению готовых мнений и истин. В них содержатся не рассудочные, бесплотные и произвольные соображения («рационации», если воспользоваться калькой французского слова) – как если бы в нашей голове сидело некое рацио, холодное и бескровное, и, наблюдая мир, что-то себе прикидывало, соображало. Увы, из наблюдающего и что-то прикидывающего никогда ничего не возникало. Возникало всегда иначе и совсем из другого.

Это хорошо видно, в частности, по оставленным или, точнее, недописанным декартовским текстам. Дело в том, что текст иногда как бы пробует себя на кончике пера, написанием его человек что-то в себе устанавливает (чего без этого не было бы) – какой-то в последующем порождающий механизм движения или состояния мысли, которое потом будет воспроизводиться. И если такой механизм установлен, то текст не имеет значения. Его можно или не печатать, если он дописан, или вообще не дописывать. Я имею в виду Декартовы «Правила для руководства ума», раннюю его работу. Доводить ее до конца как текст не было необходимости, потому что Декарта, повторяю, интересовали не тексты. Кстати говоря, в истории французской прозы этот эпизод «неоконченной» работы повторился, уже в XX веке, у другого «картезианца», который тоже считал критерием истины и таланта письма радость разрешения. Речь идет о Марселе Прусте и его первом романе «Жан Сантёй», также оставшемся незаконченным и не напечатанным при его жизни. В нем уже содержится все, что позже и иначе, без обращения к отставленной рукописи, разовьется в знаменитых «Поисках утраченного времени». Ибо все установилось и… можно было не печатать и извлекать из этого что-то другое. Как и у Декарта, у Пруста не было никакой идолотрии, никакого благоговения, стояния по стойке смирно перед написанным. И поэтому потеря рукописей их не слишком, видимо, огорчила бы. Декарт, кстати, терял их неоднократно.

Повторяю, Декарта интересовало прежде всего движение мысли. Установившееся движение, если возможен такой парадоксальный оборот; я говорю «движение», но – «установившееся». То есть имеющее значение только в качестве силы momentum'a, и тогда ты будешь всегда попадать стрелой в мишень.

И именно благодаря тому, что при этом была поставлена на карту жизнь, мы и можем наблюдать воочию удивительное пробуждение мысли в самом начале Нового времени, некий полет освобожденного человеческого ума. И нам выпадает великая привилегия (благодаря Декарту) ухватить, если сможем, конечно, то, что мы называем обычно рождением нового мира, пережить то, что и впоследствии, и вечно, для каждого и для всех людей будет значительно. Какие-то первые самые существенные для человека ощущения, сравнимые с непосредственностью и свежестью детского восприятия. Это то же самое, что с замиранием сердца падать в некую блаженную пустоту, как бы растворяясь в ней. Декарт дает нам эту возможность. И нам нужно попробовать этот второй-первый раз. Повторить второй раз, но повторить его именно как бы впервые, вместе с этим человеком гордой и великой души, родившейся в хрупком, болезненном и обреченном на раннюю смерть теле. С человеком, который почему-то пускался в военные и фехтовальные приключения, а затем отправлялся в путешествия (дальше я расскажу, насколько странно это выглядело), оставил свою родину и жил, следуя завету, что «хорошо живет тот, кто хорошо скрывается», в чужой стране, в Голландии, где и издал то немногое, что издал. Не забывая при этом главное, что и позволяет нам как-то ухватить дух и движение мысли Декарта: этот человек принимал из мира только то, что им через себя было пропущено и только в себе и на себе опробовано и испытано. Только то, что – я!

Странно и в то же время, конечно, понятно: раз уж человек хочет жить именно свою жизнь, да еще поставленную на карту… Вспомним, что именно Декарту принадлежат слова о том, что единственное, чего он хочет и о чем будет говорить, это то, что он может почерпнуть из своей души и из великой книги жизни1   «Вот почему, как только возраст позволил мне выйти из подчинения моим наставникам, я совершенно забросил книжную науку и, решив не искать иной науки кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира, я использовал остаток юности на путешествия…» И далее: «Но, употребив несколько лет на такое изучение книги мира, на приобретение некоторого опыта, я однажды принял решение изучить также самого себя… (Рене Декарт. Избранные произведения. М., 1950, с. 265, 266).

[Закрыть]. Обычно в русском переводе в этом выражении фигурирует слово «мир», но это неудачное слово, ибо оно ассоциируется с другим словесным рядом, а именно – с «картиной мира» и т п., то есть предполагает какую-то концепцию, изображение его. А в действительности там, где у нас переводят «мир», у Декарта стоит слово «monde», а оно имеет и другое значение – «свет». То есть интенсивное общение, обмен, встречи, насыщение себя новым, любопытным, характерным, выдающимся и открытым. Живая жизнь в свете. Поэтому вместо «великой книги мира» лучше говорить «великая книга света» или жизни. Это немножко разные вещи.

Итак, охватив все это, мы видим перед собой одну устойчиво воспроизводящуюся – в истории французского духа – связку души. Это особое воодушевление, энтузиазм. Какое-то стояние в звенящей прозрачности одиночества, – одиночества, оживляющего все душевные силы, все, на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что-либо внешнее или на «чужого дядю», в полной отдаче всего себя этому особому состоянию в «момент истины» (истины, конечно, о себе: смогу ли?!). Возвышающая повязанность всего себя в каком-то деле перед лицом всего мира, стояние лицом к лицу с ним, один на один, как в поединке. Я говорю, что это – повторяющаяся структура французского энтузиазма, честолюбия, потому что я смог бы сейчас развернуть всю философию Декарта (именно философию!) через одну фразу бальзаковского героя (это уже XIX век): «Ну, теперь дело между нами!» Нужно вспомнить, что именно с этими словами Растиньяк обращается с холма к… распростершемуся перед ним Парижу. И именно это же ощущение было у Декарта. Один на один – и посмотрим! Вот он и смотрел, пробуя себя. Действительно, как говорил Шарль Пеги, хорошим шагом вышел в путь этот французский всадник.

Он и провел через всю свою философию одну странную, на первый взгляд, вещь, которая одновременно является онтологическим постулатом: тот, кто сможет в воодушевлении обнаженного момента истины, в этом стоянии один на один с миром хорошенько расспросить себя (что едва ли или почти невозможно), тот опишет всю Вселенную. Не в том смысле, что человек, как он есть эмпирически, – это Вселенная, а в том смысле, что если ты сможешь что-то в себе выспросить до конца и у тебя хватит мужества, веря только этому, раскрутить это до последней ясности, то ты вытащишь и весь мир, как он есть на самом деле, и увидишь, какое место в его космическом целом действительно отведено предметам наших стремлений и восприятии. Повторяю, опишет Вселенную тот, кто сможет расспросить и описать себя. Вот – Париж, справлюсь ли с ним, как говорит бальзаковский герой.

Так и Декарт: вот – мир, справлюсь ли? Сам. Ведь для этого нужна точка опоры. Чтобы встать на нее и по-архимедовски приподнять всю массу мира, легкую, казалось бы, поскольку мы ее не замечаем, как атмосферное давление, хотя на самом деле оно тяжелое, и из него труднее всего вырваться, если вообще возможно.

Но мой Декарт в воодушевлении. Он охвачен пафосом чести. Честь – чуть ли не онтологический устой его миропорядка и космической гармонии (как тут не вспомнить торжественно величавых и титанических героев испанского барокко). Но как легко и ненатужно, с какой элегантностью и прозрачностью, с не поддающимся имитации чувством меры повторяется эта форма в истории французской традиции! Я уже упоминал бальзаковский текст. Но вот опять я возвращаюсь – проскакивая все, что было надумано о времени и человеке в XVII – XIX веках после Декарта, – к своему любимому Прусту и вспоминаю, что и он стоял «один на один», ибо видел свою задачу в том, чтобы собой открываемым и на свет Божий вытаскиваемым заново, как впервые, «связать нить минут, часов, дней, десятилетий и стран». И думать, и испытывать только такие мысли и состояния, которые уже экзистенциально, с опасностью для себя, задействованы в этом поединке, в вопросе чести – в попытке рождения человека из ветхой куколки бог весть какого существа. И все это – наперегонки со смертью. Хотя смерть он так и не обогнал. Окончание романа «В поисках утраченного времени» вышло в свет после смерти Пруста.

И удивительно видеть у Декарта это же ощущение гонки с прошлым. Ведь по сути (я потом попытаюсь развить это теоретически) Декарт понял одну фантастическую вещь – что для мысли самым страшным врагом является прошлое, потому что то, что называется прошлым, складывается с такой скоростью, что мы не успеваем ни подумать, ни понять, а уже кажется, что поняли, подумали и пережили. Прошлое обладает видимостью понятого и пережитого просто потому, что мы в каждую секунду, будучи конечными существами, не можем быть везде и не имеем времени – оно должно было бы быть бесконечным, – чтобы раскрутить то, что с нами происходит (что я в действительности чувствую, что увидел), ибо все уже, как считал Декарт, отложилось, значения готовы, и мы лишь накладываем их на пережитое и воспринятое. Но они – прошлое. То, что существует в языке в виде значений и смыслов, – это прошлое. И память только кажется хранилищем того, что якобы понято и пережито. В неподвластном нам скрытом плане реальности весь мир завертелся и накрутился вокруг нас с чудовищной скоростью, накладывая одно впечатление на другое, один смысл на другой, одно событие на другое. А нам кажется, что это мы смотрим на неподвижные предметы, что мы движемся вокруг них, а в действительности даже в акте взгляда – вот я бросаю на вас взгляд, а вы на меня, – уже в этом акте скорее не наши глаза движутся, а предметы и складываются в то прошлое, которое и является врагом мысли. То есть врагом понимания того, что есть на самом деле.

Итак, могу ли я, собрав себя в идейном воодушевлении чести (или честолюбия), один на один с миром, вглядеться в себя, «обнажиться» в момент истины и, рассказывая о мире, как истории своей души, раскрутить этот мир? Декарт показал неопровержимо, что если уж мир раскручивать (в обратную прошлому сторону!), то только так. Была бы душа, было бы что собирать… Есть время бросать камни, и есть время их собирать. И надо впасть в этот заданный архетип честолюбия, если хочешь того, чего хотел Декарт. А хотел он, как я уже говорил, и всю жизнь искал – две, связанные между собой вещи, покой души и волю. Это то, что в определенном смысле можно назвать личностным пафосом Декарта. У всех нас есть пафосы, то есть то, что владеет нашей личностью, связывает ее в нечто более или менее целое и задает нашу судьбу впереди нас. Этот личностный пафос моего героя можно выразить и словами другого человека, может быть, неожиданного в этом размышлении, – Пушкина. Но ведь я употребил узнаваемые слова, а они принадлежат именно ему. Поэтому декартовский пафос жизни можно выразить и пушкинской строкой: «На свете счастья нет, но есть покой и воля».

И то, и другое и искал Декарт, уезжая из Франции, покидая свою родную Турень и пускаясь в путешествия, в странную жизнь в Голландии, казалось бы уединенную и спокойную. За 20 лет он раз тридцать сменил место жительства. Рассудительные и благоразумные чехи говорят, что два переезда равны одному пожару. Декарт же тридцать раз совершал такой переезд… в поисках покоя души и воли.

Введу еще одну символическую ниточку философского размышления, но уже связанную не с личностным пафосом Декарта, а с идейно-экзистенциальной, если можно так выразиться, клеточкой всей его философии (этики, психологии, эпистемологии, онтологии), из которой можно было бы простым анализом, в старом математическом смысле этого слова, вывести единые следствия и принципы для всех перечисленных областей знания. В этой клеточке, в которую – как бы памятуя о древнем метафизическом завете античной философии, связывавшем вместе истину, добро и красоту, – свернулась вся мысль Декарта. Ее можно увидеть в таинственном моральном качестве, которое венчает у него (даже в теории, а не только в жизни) все другие моральные качества. У этого качества несколько необычное название, поэтому оно и таинственно. Это качество – gйnйrositй– по-русски можно перевести как благородство, щедрость, великодушие. Скорее подходит, конечно, великодушие, хотя сам Декарт употреблял не этот термин, потому что по-французски тогда было бы magnenimitи (от латыни), но он имел в виду именно великодушие.

Так вот, это очень странное качество. Я сейчас в нескольких словах попытаюсь, насколько смогу, его расшифровать, помечая одновременно основные пункты философии Декарта.

Великодушие – это свобода и власть над самим собой, свобода и власть распоряжаться собой и своими намерениями, потому что ничто другое нам не принадлежит. Вообще, Декарт считал, что не в природе человека все знать. Все знать – не свойственно человеку и не нужно. Нет никакой необходимости, чтобы наш разум никогда не ошибался, говорил Декарт, достаточно, чтобы наше сознание свидетельствовало о том, что нам хватает решимости и силы выполнить то, что мы почитаем за лучшее. Лишь в силу великодушия человек может уважать себя.2   См.:Descartes.Oeuvreset Lettres.P., йd.Gallimard. 1953,p.768—769.

[Закрыть]

То есть великодушие Декарта – это способность великой души вместить весь мир, как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой. Можно с бандитами жить, меня не убудет, если я твердо знаю, что никогда не оказывался ниже своей способности и воли распоряжаться самим собой в целях того, что я считаю лучшим. Это великодушие, кстати, и есть причина того, что Декарт не является героем в нашем обычном, глупом смысле этого слова, когда мы требуем от других свершения того, на что сами, как правило, не способны. Уже сам факт подобного требования невеликодушен, а героем может быть только великодушный. Ведь как нам хочется, например, чтобы Галилей бросил в лицо своим обскурантистским судьям, что Земля все-таки вертится, и ради нашего удовольствия взошел бы на костер, как это сделал Джордано Бруно. И как обидно, что Декарт вместо того, чтобы встать гордо локоть к локтю с Галилеем, не опубликовал свой трактат «О мире», в котором высказывался тезис о вращении Земли вокруг Солнца. И, якобы из трусости, уступил. Великая душа вмещает соседство – не убудет меня – с глупым, невежественным, преступным. Да и не там предмет ее борьбы. Предмет борьбы во мне самом. И более того, великодушие предполагает, что мир таков, что в любой данный момент в нем может что-то случиться только с моим участием. Я участвую как бы в непрерывном творении мира как воплощенная, почти что в христианском смысле слова, т е. инкарнированная воля. Я имею в виду воплощение Христово, или воплощение Бога в тело Христа. Я как воплощенная воля реально, телом своим участвую в том, что станет в мире; на это направлена моя воля. Если брать такие фигуры, как Декарт и Галилей, с одной стороны, а с другой – Джордано Бруно, Кампанеллу и других борцов за прогресс, то бросается в глаза одна странная вещь.

Кампанелла был фактически влюблен в Галилея и писал ему пламенные, почти что любовные письма из своей темницы, и Галилей испытывал какое-то явное смущение, получая эти послания, и, конечно, жалел мученика. Но борьба Кампанеллы не была борьбой Галилея, так же как борьба с церковью и т д. не была борьбой Декарта. И Декарт, и Галилей без гнева и упрека просто как бы перешли или выбыли в другое измерение. Они изменили саму почву, на которой шла борьба. Для Декарта не имела смысла борьба за свободу мысли против авторитета церкви. То есть все драмы – взаимное недоверие, озлобление, ненависть, героизм и мужество, которые возникали, индуцированные существованием этого исторического противостояния, для философа не существовали. Он просто перешел в другое пространство и там жил, занимаясь тем делом, которое является делом философа. Поэтому я и сказал, что фактически делом философа является он сам, а не исправление других людей. Декарт вообще считал, что мир, или свет, как он устроен, его нравы и обычаи – они таковы, какие есть. И, не будучи к тому уготованным по рождению, не нужно вмешиваться в его дела по одной простой причине: они складываются по другим законам и иначе, чем складываются наши мысли и наши душевные состояния, если мы знаем, что не отступим от решимости ими распоряжаться в лучших целях. Поэтому понятно, конечно, что Декарт не мог быть социальным реформатором. Как и всякий нормальный философ, он считал, что настолько трудно, почти невозможно, понять мир и сделать с собой, жалким куском мяса, что-нибудь стоящее уважения, что где уж там заниматься преобразованием мира. Ибо ясно ведь – и законы философии, и законы здравого смысла диктуют нам, – что если каждый в своей жизни сделает что-то с собой сам, то и вокруг что-то сделается. То есть то, что сделается, не будет продуктом прямого приложения рациональной мысли, а индуцируется среди десятка, сотни, миллиона людей, потому что каждый в отдельности для себя и на своем месте что-то сделал. Таков был Декарт.

И не только он. Я сказал, что Декарт без гнева и упрека перешел в другое измерение. И эта фраза вызвала во мне, когда она пришла в голову, ассоциацию с трагической фигурой в современной истории мысли, а именно – с Зигмундом Фрейдом. В 1938 или 1939 году, незадолго до смерти, когда он уже был в эмиграции в Англии, к Фрейду обратился один журнал, который пытался организовать кампанию в защиту евреев, преследуемых нацистами, и, естественно, выбор пал на Фрейда. И Фрейд ответил на это, казалось бы, очень странным, коротким письмом. Он написал: благодарю вас за предложение, понимаю, почему вы ко мне обратились – нацисты сожгли мой дом, библиотеку, разогнали школу, разрушили дело всей моей жизни, но… именно поэтому вы не должны были ко мне обращаться, а лучше было бы обратиться к тому, кто не был лично этим затронут. И дальше он цитирует, и, очевидно, поэтому у меня появилась ассоциация, одного французского поэта начала XVIII века, некоего Лану. Цитата следующая – в моем переводе (держите в голове то, что я сказал: без гнева и упрека перешел в другое измерение).

 Шуметь – дело фата.Жалоба – дело дураково.Мужчина, когда обманут,Уходит и не говорит ни слова. 

По-французски сказано «honnкte homme», что можно перевести «настоящий мужчина» или «порядочный человек». В старом смысле, который стерся, honnкte– это честный человек благородного происхождения, что предполагает, что он настоящий мужчина.

Так вот, так же ушел и Декарт. И уходя, он знал, что больше всего не любит в себе две вещи, а именно: нерешительность и меланхолическое расположение духа. Не потому что он был весельчак, вряд ли – ни по его текстам этого не видно, ни по портретам, оставшимся от голландцев. Он просто терпеть не мог меланхолическое состояние духа, в котором неизбежно присутствует самодовольство, что ты – один из немногих. Все остальные довольны, а вот ты испытываешь меланхолию. Ему чудилась в этом ощущении некоего несчастья – несвобода. Я уже не Говорю о том, как он не выносил нерешительность. Разумеется, прекрасно, когда наша жизнь основана на ясном знании обстоятельств, целей и средств наших действий и поступков. Но чаще всего это не так. И что делать в темном лесу, где много тропинок? Очень просто, считал Декарт: встал на тропинку и не сворачивай. Потому что лучше неправильно выбранной одной тропинки с решительностью придерживаться, чем проявлять нерешительность. По одной, пусть, может быть, не на основании знания выбранной тропинке, но мы еще можем выйти из леса. Ибо и в «Дхаммападе» сказано: «Если идешь – иди; вялый путник больше пыли поднимает по дороге».

Причем решительность для Декарта была не только моральным, но и физическим мужеством. Напомню о другой его рукописи, также оставшейся незаконченной и не опубликованной при жизни, которая почему-то некоторыми исследователями относится к его ранним работам, хотя в общем-то установлено, что он писал ее или перед самой смертью, или в 40-е годы, т е. фактически незадолго до смерти. Я имею в виду работу, которая называется «Разыскание истины», построенную по античным законам платоновского диалога. И там есть очень интересная фраза, она выражает скрытую суть всей философии Декарта. Он говорит: не нужно убегать от предметов страха, потому что, убегая, вы все равно страх с собой унесете3   См.:Descartes.Oeuvreset Lettres, p.890.

[Закрыть]. А если пойдете на них с обнаженной шпагой, то убедитесь в том, что это лишь воздух и тени.

Однажды (я поясню теперь, почему с «обнаженной шпагой») этот пафос проявился в реальном эпизоде биографии Декарта. В годы своих странствий по Германии он как-то переправлялся со слугой через реку, и его перевозили люди (их было несколько человек), которые, увидев одинокого джентльмена, явно имеющего кошелек, решили его убить и ограбить. Декарту помогло знание крох немецкого языка, и он почувствовал, понял, что замышляется, и поступил, как мог поступить только Декарт. Потому что обычно человек ведь с трудом верит, что с ним может случиться подобная неприятность. Может быть, ее все-таки не будет. То есть фактически – убегает от опасности, сохраняя себя, как некое бесценное сокровище. Авось пронесет. Но страх «с тобой останется», говорит Декарт. И, более того, тогда вернее погибнешь. И Декарт, выхватив шпагу, заставил этих людей перевезти себя через реку и так спас не только свой кошелек, но и жизнь. Таким он был перед тенями и фантомами мысли. И тем самым подарил нам возможность присутствовать при рождении целого мира, когда разыгрывается это стояние «один на один». Вот ничего нет, я один – смогу ли? Потом я поясню, что по онтологии Декарта достаточно одного сознающего существа, чтобы все было. Простите меня, что я так кругами хожу вокруг Декарта, но повторяю, что он – кристалл перед нами и, при всей своей ясности, представляет тайну при полном свете. И поэтому я хожу кругами, пытаясь как-то суживать их вокруг некоторых фиксированных, устойчивых точек декартовского мышления. Впечатление ясное, а вот объяснить это очень трудно. Но поскольку я разговариваю с людьми, воспитанными на русской литературе, то мое положение несколько облегчается. Сейчас вы поймете – почему.

Итак, перед нами естественно свободный человек, который свободен не потому, что так надо, не потому, что он борется за свою свободу. Поэтому я и вспомнил о русской литературе. Ибо в истории русской литературы тоже есть, правда, единственный, но хорошо нам известный пример естественно свободного человека. Это Пушкин, который обладал несомненно аналогичным качеством, что и Декарт, – великодушием. Он мог по кабакам с цыганками и не цыганками пировать и делать все что угодно, ибо знал, что он свободен, и мы это знаем. Причем я имею в виду не свободу от каких-то человеческих состояний – от морали, обычаев и т д. Нет… вот опять это трудно объяснить. Но вы знаете, и многие русские мыслители говорили об этом – о пушкинском феномене свободы. Ну, а феномен передать словами нельзя. Он должен быть и, тем самым, быть нам известным, но не в смысле нашей возможности пересказа содержания этого феномена. Феномен свободы Пушкина в нем самом, и заметьте, что он не повторился, т е. свобода Пушкина – это не то, что он мог бы передать, скажем, своим ученикам. Не случайно у него не было школы.

iknigi.net

Мераб Мамардашвили — Луи Альтюссер» и «Психологическая топология пути -2.: philologist

15 мая 2016 г. в 13.00 в Доме А.Ф. Лосева (г. Москва, улица Арбат, д. 33) при участии сотрудников Фонда Мераба Мамардашвили и Института философии РАН состоится презентация книг «Встреча: Мераб Мамардашвили — Луи Альтюссер» и «Психологическая топология пути. Том 2 (+DVD)». Вход свободный!

В книге «Встреча: Мераб Мамардашвили — Луи Альтюссер» представлены ранее не публиковавшиеся фрагменты переписки двух философов, с именами которых неразрывно связан образ критической мысли 1960-х — 1980­х годов — Мераба Мамардашвили и Луи Альтюссера. Помимо переписки в книге публикуется другой архивный материал — стенограмма обсуждения статьи Альтюссера «Историческая задача марксистской философии» в редакции журнала «Вопросы философии» (1968).

Во второй части книги «архивная» публикация переписки философов актуализируется текстами Анни Эпельбоэн («Переписка Мераба Мамардашвили с Луи Альтюссером»), Виктории Файбышенко («Маркс без марксизма. Мераб Мамардашвили в 60­е годы»), Алексея Пименова («Альтюссер и “русская идеология») и Миглены Николчиной («Превращенные формы и гетеротопическая омонимия: Альтюссер, Мамардашвили и проблема "человека"»).

Книга "Психологическая топология пути. Том 2 (+DVD)" представляет собой второе, дополненное и исправленное, издание курса лекций, прочитанного М.К. Мамардашвили (1930-1990) студентам Тбилисского государственного университета в 1984-1985 гг. Названный "Психологической топологией пути" курс является развернутым "продумыванием-проговариванием" автором собственной философской мысли на материале одного из самых значительных литературных произведений XX века - романа М. Пруста "В поисках утраченного времени" - и несет на себе отпечаток события интеллектуальной встречи философа и писателя. Роман Пруста становится для Мамардашвили уникальным пространством понимания того, что можно было бы назвать феноменологией события.

В разделе "Из архива" впервые публикуются подготовительные материалы к лекциям, письма Мераба Мамардашвили его другу Пьеру Бельфруа, выдержки из записных книжек 70-х годов и др. К книге прилагается DVD с записями курса лекций.

Страница мероприятия в фейсбуке: https://www.facebook.com/events/1693419754257740/

Вы также можете подписаться на мои страницы:- в фейсбуке: https://www.facebook.com/podosokorskiy- в твиттере: https://twitter.com/podosokorsky- в контакте: http://vk.com/podosokorskiy

philologist.livejournal.com

Читать книгу Кантианские вариации Мераба Мамардашвили : онлайн чтение

Мераб Константинович Мамардашвили

Кантианские вариации

…вяжущая сила самопознания…

Кант

От редактора

Издаваемый впервые настоящий курс лекций о Канте был прочитан Мерабом Мамардашвили в марте – начале апреля 1982 года в Москве в Институте общей и педагогической психологии[1].

Читая лекции о своих любимых философах, М.К., насколько мне известно, никогда не предпринимал специальных усилий для их публикации. Единственное исключение – «Кантианские вариации», когда в самом начале перестройки (в 1986 году) он обратился к вице-президенту АН СССР П.Н. Федосееву с письмом следующего содержания (привожу по сохранившейся у меня копии).

От д-ра философских наук Мамардашвили М.К.

Глубокоуважаемый Петр Николаевич!

Обращаюсь к Вам с просьбой помочь мне в издании моих работ. На протяжении многих лет я занимаюсь историей философии, и за это время у меня скопился целый ряд рукописей на эту тему (общим объемом около 100 печ. листов). К сожалению, Институт философии АНГруз.ССР, где я сейчас работаю, имеет весьма ограниченные возможности для публикации подобного рода работ па русском языке. Прошу рассмотреть мою просьбу о возможности публикации в издательстве «Наука» одной из этих работ, работы, посвященной творчеству Канта, —«Кантианские вариации» (объемом 25 а.л.). С рукописью ее знакомы Т.И. Ойзерман, Н.З.Чавчавадзе, В.А. Лекторский, Н.В. Мотрошилова и другие специалисты.

Письмо было передано Федосееву его помощником В.И.Кураевым, и вскоре был получен ответ: из специального фонда вице-президента выделена бумага на издание книги. Однако дальше произошло то, что и должно, видимо, было произойти и чего избегал М.К., – заработала машина советской цензуры и самоцензуры. Прежде чем попасть в издательство «Наука», рукопись книги в те годы должна была быть обязательно рекомендована к печати Институтом философии, но во время ее обсуждения она была практически отвергнута. Сотрудники института академик Т.И.Ойзерман, Э.Ю.Соловьев и другие специалисты сочли представленную рукопись «излишне категоричной», с «претенциозным названием», нуждающейся «в серьезной доработке» и т.д. (из замечаний на полях рукописи).

За прошедшие годы текст издаваемых лекций существенных изменений не претерпел. «Кантианские вариации» печатаются на основе некогда обсуждавшегося и просмотренного автором машинописного экземпляра, в который, однако, редакторами была внесена необходимая стилистическая правка: сняты повторы, проведена сверка цитат, а также исправлены ошибки, допущенные в свое время при расшифровке лекций с магнитофонных записей. На разных этапах мне помогали в этом Иза Константиновна Мамардашвили, Андрей Пузырей и особенно Лена Ознобкина. Всем им сердечная благодарность.

Ю.П. Сенокосов

Лекция 1

Не буду пытаться высказать благодарность слушателям и организаторам курса – я просто не найду слов. Считайте выражением такой благодарности то, что я прочитаю, если это мне удастся. Скорее, чем высказать благодарность, я хотел бы внушить вам сочувствие ко всякому человеку, которому приходилось когда-либо читать лекции о Канте. У меня сейчас так трясутся поджилки, что я подумал, что же испытывали – и испытывали ли? – те, кому приходилось читать о Канте публично. Любя этого философа, у себя дома располагаешься так мило и уютно, как он сам принимал у себя гостей, а сейчас я не у себя дома, я с вами и вслух должен говорить – поэтому сразу волнение и стеснение.

Свои чтения я условно называю кантианскими вариациями или вариациями на тему Канта. Слово «вариации» здесь нужно понимать в буквальном, музыкальном смысле слова, в предположении, что у Канта есть какие-то сквозные темы и их можно вынуть из горизонтального развертывания изложения, соединить в некоторые связи, сочетания и развивать их. Развивать не в марксистском смысле слова, а в обычном, как говорят музыканты – «развивать тему», связывая вещи, в изложении как будто не связанные.

В мышлении Канта есть такие темы-эпизоды. Его мышление вообще очень натуральное, такое же натуральное, как биение сердца или дыхание. Кант мыслил именно так, мышление было естественной функцией его организма, который не был создан для жизни. Так же как и Декарт, Кант родился почти увечным ребенком, он был создан не для жизни, но для мышления и с большим удовольствием встретил час смерти. Сам ускорить его он не мог. Воспитанность и нелюбовь к жестам – а самоубийство всегда жест – не позволяли ему этого.

Это трудное мышление и трудное сознание. Как в смысле того, что мы будем иметь дело с гениальным, гибким когитальным аппаратом анализа (то есть с теорией сознания, как и в случае Декарта), но также и в том смысле, что в случае Канта это не просто мышление, а опыт бытия– слава богу, записанный. Правда, записанный трудно, настолько трудно, что к концу жизни, когда сил на мышление уже не хватало, Кант, по словам не очень умных комментаторов, якобы бесконечно и нудно повторялся. Но он хотел ухватить жар-птицу своей мысли, которую сам не очень понимал и откровенно в этом признавался. В одном из писем, заканчивая какой-то сложный философский пассаж и вдруг оборвав его, он говорит: вот видите, насколько плохо я сам себя понимаю… Другие, конечно, понимали больше, полагая, что одна и та же мысль у него бессильно вертится, кружится на одной точке. Но история показала, что Кант был прав, когда боролся со своей мыслью и никак не мог ее уловить. Потому что если не понял Кант, то другие совсем уж ничего не поняли, если зачислили его «Opus postumum» в самые неинтересные работы…

Я назвал эти чтения вариациями. Это означает, что мы должны брать слова, термины, выражения Канта только как они звучат в аккорде. Лишь в аккорде имеют у него значение такие слова: «только», «ведь», «уже». Например, когда Кант говорит: ведь пространство и время только идеальны, то предполагается подтекст – только человечны, то есть относятся к человеческому существу. Или когда он пишет, что у вещей не может быть своего пространства и времени, то в аккорде со словом «свое» тоже что-то имеется в виду. В отдельном философском термине нет того, что есть в аккорде, в котором мы и должны брать кантовскую мысль, – только тогда она может быть адекватно понята нами. И, кроме того, мы должны попытаться выбить слова и термины из ячеек, из проложенной колеи текста, и в том виде, в каком они были помыслены Кантом, привести их в новое сочетание. Подобно тому, как высвобождают энергию атома. Это высвобождение состоит из двух операций: высвобождения и закрепления ее на другое – чтобы энергия могла зацепиться на другую связь, на другой элемент и, оставаясь той же самой, выразить себя иначе. Так и мы ничего не добавим к Канту, но что-то высвободим. Ведь на мысль тоже распространяются законы жизни. Для многих вещей нужно быть живым. Если мы живы, то жив и Кант. И, наоборот, если Кант для нас жив, тогда живы и мы.

У Канта есть одна очень странная фраза. Она настолько гладко и афористически выполнена в языке, что именно из-за ее красивости мысль не задерживается, соскальзывает с фразы и мы идем дальше. Фраза такая: «Душа (не речь), преисполненная чувства, есть величайшее совершенство»[2]. Под «преисполненностью чувств» Кант, конечно, не имеет в виду чувствительную душу. Он имеет в виду состояние человека, который максимально долго находится в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия и концентрации мышления. Кант понимал, что само явление души, полной чувств, в мире есть чудо и невероятное событие. Ведь часто там, где мы должны мыслить, мы тупо стоим перед вещами и смотрим на них. Или стоим перед людьми, встреча с которыми должна нас взволновать (они обладают качеством, которое абстрактно должно быть координировано с волнением в нас), – а в нашей душе пустыня, ничего не возникает. Например, свидание, о котором мечтал несколько лет, наконец, состоялось – и ничего нет, скучно, хочется, чтобы это свидание скорее кончилось. Тогда действительно понимаешь, что душа, полная чувств, есть величайшее совершенство. И что для Канта это не просто фраза, а событие в мире, у которого какие-то условия, не совпадающие с содержанием переживания души. Например, у любовного волнения есть свое содержание, но еще есть условия волнения, не совпадающие с его содержанием. У Пруста, кстати, по этому поводу есть прекрасное описание. Пруст-юноша мечтает о том, как в коляске прокатится с красивой дамой по Булонскому лесу. И он тут же описывает исполнение своей мечты: он действительно сидит в коляске, рядом с ним прекрасная женщина, но ничего не происходит, ни радости, ни волнения…

Так вот, философия Канта как раз и состояла в думаний о таких условиях содержания, которые не совпадают с самим содержанием и которые незаметны, уходят на задний план, когда содержание случилось. Обычно мы воспринимаем случившееся содержание как само собой разумеющееся и выражаем его в предметных терминах, то есть мыслим о нем в терминах самого содержания, – а философы понимают, что есть еще что-то другое. Значит, перед нами стоит задача восстановить наполненную чувствами душу, а она улеглась в кристаллах текста, развернулась в горизонтальную плоскость длинной лентой изложения, застыла в нем и, конечно, не видна. Но Кант свою живую душу видел, поэтому он и повторялся, пытаясь справиться с мыслью, когда сил уже не хватало.

Кант был вежливый человек. А одна из высших форм вежливости – это правило не говорить в обществе слишком много о себе. Он это правило соблюдал и даже никогда, как известно, не читал своей философии, занимаясь лишь выполнением своего профессионального долга университетского преподавателя и воспитателя юношества. В том числе из вежливости. Имея дело с Кантом – об этом нужно помнить, – мы имеем дело с людьми и временами классическими, когда что-то понимали. Это были люди простых и твердых убеждений. Скажем, на уровне простых, отобранных наблюдений и в скромной, кристально ясной форме понимал общество Монтескье и плохо понимало подавляющее большинство последующих теоретиков. Этим классическая эпоха отличалась от последующей, скажем от социологических теорий XIX и XX веков, когда появляется буря слов, но нет того простого понимания, которое было у Монтескье, было у Монтеня и которое было у Канта. Не случайно у него такая французская форма выражения мысли. Особенно, когда он пишет простое и маленькое эссе в ответ на какой-нибудь вопрос, или разъясняет какую-нибудь деталь, или откликается на обращение академии. Конечно, например, в «Критике чистого разума» его мысль строится и движется очень сложно, она ломает красоту и гармонию фразы, но там, где Кант выражает себя непосредственно, где не ставит перед собой задачи тут же уловить неуловимую жар-птицу, – там он очень элегантен в выражениях, там он очень французский.

После же Канта начинается эпоха для меня отвратительная, эпоха собственно немецкой философии. Кант, в этом смысле, не немецкий философ. Это не значит, что он не мыслил внутри немецкого языка и не был привязан к своему месту. Но в его времена еще не было понятия «нация» и тем более не было национал-философов, то есть идеологов, которые под барабанный бой фраз хотели вести вперед свои народы. Среди многих предрассудков, мешающих нам понять, что говорится со страниц кантовских сочинений, – предрассудок рассматривать Канта как ступеньку к чему-то. Обычная формула такова: Кант – родоначальник немецкой классической философии, немецкого классического идеализма. Но о Канте нельзя сказать, что это тот Абрам, который родил Исаака. Он не занимает место, как бабочка, на какой-то ступеньке эволюции.

С Кантом приятно иметь дело не только потому, что его нельзя поместить в некую клеточку, но еще и потому, что это философ, который мыслил в том, о чем мыслил (а мы всегда мыслим конечным образом и о каких-то конкретных предметах), с отсветом незнаемого на знаемом. То знаемое, которое он излагает, которое ему удалось ухватить, всегда окружено ореолом, несет на себе отсвет незнаемого, какого-то открытого пространства, и только на фоне и в просвете этого пространства оно само и есть знаемое, и есть кантовская мысль. Поэтому нам сразу как-то легко, у нас появляется надежда на то, что если мы в связи с Кантом что-то подумаем и это подуманное не будет похоже на то, что написано Кантом, то все-таки подуманное нами тоже окажется кантовской мыслью, потому что на кантовской мысли всегда лежит отсвет незнаемого. Он как бы предполагает незнаемое и внутри незнаемого формулирует то, что может сформулировать; иначе говоря, формулирует всегда с учетом ореола незнаемого, оставляя тем самым место и нашим мыслям. Наши мысли могут легко проверяться в связи с Кантом. Мысли ведь тоже реальные эмпирические явления, и как реальные явления они подчиняются закону понятности, или интеллигибельности. Если я, не меняя ad hoc какого-нибудь принципа объяснения, могу понять, не вступая с собой в противоречие, смогу поставить на разумное место совершенно различные мысли Канта и они у меня не будут распадаться в кучу мусора, а останутся космосом, или гармонией, – тогда понимание правильно. Если сами мысли являются эмпирическими фактами и если есть совокупность такого рода мыслей, то мы можем проверить свое понимание, измеряя его тем, насколько эти мысли приводятся в понятную связь, ставятся на свое место так, что не возникает противоречия и мысли не распадаются, а могут держаться вместе, не требуя для каждого случая разнородных гипотез ad hoc.

Обычно Канта называют «критицистом». Но кантовская философия критична не в том пошлом смысле, какой установился в учебниках и в котором мы часто склонны это понимать. Это критицизм в широком и очень странном смысле, трудноуловимом, но интуитивно легко понятном, если поставить это слово в понятную связь, следуя только что введенному мною правилу. Скажем, можно ли Хлебникова назвать критицистом? А ведь Кант делает ту же работу. Она тоже лежит в области самой возможности философии, ее средств и философского языка как такового. Так же как предметом Хлебникова были средства поэзии вообще, а не написание отдельных хороших стихотворений и поэм – у него их практически нет, хотя он поэт,– так и у Канта тоже все книги некрасивые, уродливые, незавершенные, кроме отдельных, как я уже сказал, маленьких эссе. У него в каждой из его больших книг повторяются куски из какой-нибудь его другой большой книги. Скажем, нельзя читать «Критику чистого разума», не читая параллельно «Критику способности суждения» или «Критику практического разума». Но эта бесконечная работа и есть размышление о возможности философии, о ее средствах, о том, как построен философский язык и что мы вообще можем, философствуя. Давайте договоримся понимать критицизм Канта именно так.

Я введу еще две догматические предпосылки. Догматические в кавычках, потому что я постараюсь, чтобы догматических предпосылок в нашей работе не было, чтобы мы попытались иметь дело с Кантом так, как если бы через Канта имели дело с самими собой. Это попытка реального переживания, попытка читать Канта как написанное о себе – обо мне, о вас. Значит, во-первых, мы не будем различать «докритического» и «критического» Канта. Кант – это живой, производящий организм, а организм имеет право, если он организм, в возрасте шестидесяти лет проделать нечто, как будто тебе только двадцать. Организму нельзя предписывать этапы, которые он должен проходить. Этапы неповторимы, то есть если они пройдены – повторить их нельзя. А Кант может. Следовательно, мы имеем дело с организмом.

Во-вторых, я хочу обратить ваше внимание на одну очень странную вещь. Первая работа Канта «Мысли об истинной оценке живых сил» и итоговая естественнонаучная работа «Всеобщая естественная история и теория неба» были напечатаны соответственно в 1746-м и 1755 г. и к философии, казалось бы, никакого отношения не имеют. Собственно философские работы Канта появляются только после 55-го года, причем это учебные работы – диссертация, произведения, написанные на конкурс по предложению академии, то есть работы, выдержанные в традиционных формах научного общения того времени. А работы Юма вышли гораздо раньше, в тридцатых годах, и знакомство с ними Канта может быть датировано не позднее, чем двумя-тремя годами после их появления. Но тогда мы оказываемся перед странностью. Мы говорим, повторяя слова Канта, что Юм пробудил его от догматического сна. Однако странное пробуждение: книжка стучится в дверь сознания спящего в течение нескольких десятков лет. Человек прочитал Юма десятилетие назад и вдруг сейчас проснулся. Конечно, это чушь. Просто в случае Канта мы имеем дело с чем-то, находящимся в процессе непрерывной и бесконечной работы.

Это то, о чем очень удачно в применении к самому себе скажет в XX веке Джойс, имея в виду свою бесконечную книгу «Поминки по Финнегану». В переписке с друзьями он называл это тайное священнодействие, которым он занимался у себя дома и которое происходило у него в голове,– work in progress, работой в состоянии делания. Слово «progress» передает здесь нечто в движении, на ходу, в деле. Такова была и работа Канта – это раскручивание какой-то бесконечной, но одной ленты. Очень часто Кант делал один заход, второй, третий, и на третьем заходе понятней прописывалось то, что делалось в первом. Поэтому вторая наша догматическая предпосылка будет состоять в том, что мы берем все «Критики» Канта как одну работу или один мир. Это все новые опыты, никаких «статуй», завершенных произведений у Канта нет. Как нет поэм и стихотворений у Хлебникова.

Нам гораздо больше откроется в Канте, если мы посмотрим на его тексты с одной неожиданной позиции (которую можно доказать) – что Кант принадлежит к числу тех философов, у которых нет системы. Нет системы Канта. Если, конечно, под «системой» иметь в виду строгий смысл этого слова. У Канта нет какого-то выделенного им конкретного явления, подобного, скажем, обозначенному у Гегеля понятием «мировой дух» или у Шеллинга понятием «художественный гений», в свете которого все объединяется и из которого все выводится. Система – это нечто, что выводимо из некоторого принципа, положенного в основание системы. У Канта же нет такого явления, которым он пользовался бы как универсальным ключом для объяснения и одновременно для построения системы,– поэтому нет и системы. И вот к пониманию того, что лежит перед нами без системы, мы можем поставить эпиграфом сочетание трех слов, промелькнувшее у Канта в работе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика»: вяжущая сила самопознания. Мне в этой связи сразу представляется образ какой-то массы энергетически напряженных элементов, которые, если они не приведены в связь, разорвут тебя или окружающий мир на части. То, что их соединяет в одну могучую единицу, излучающую энергию, и есть вяжущая сила самопознания. Когда она выполнила работу – текст излучает когерированный луч.

Интересно, что, составляя рецензию на работу Гердера о всемирной истории, Кант не упустил удовольствия переписать полностью весь титульный лист сочинения Гердера, причем не только название, год и место издания, но и эпиграф. Для рецензии в переписывании эпиграфа, конечно, не было никакой необходимости. Канта вела его основная внутренняя форма, организованная вокруг вяжущей силы самопознания. Потому что эпиграф Гердера, взятый им из римского поэта Персия, звучит так: «Кем быть тебе велено богом и занимать суждено средь людей положенье какое. Это познай». В этом весь Кант. Он с удивлением и недоумением смотрит вокруг себя, на людей (кажется даже, что он и нас видит), которые хотели бы, чтобы Бог был в мире сам собой, независимо от их нравственного усилия и от выполнения ими движения по траектории вяжущей силы самопознания. Он видит, что эти люди хотели бы, чтобы мир был устроен до них, без них и после них так же надежно, и не понимает, как такое вообще можно предполагать, как можно прибегать к образу Бога в смысле такого устройства мира. Ведь Я, движущееся по траектории вяжущей силы самопознания, есть элемент в мире, без которого этого мира не было бы. Мир есть то, что создается после того и в зависимости от того, как каждый выполнит завет: «Кем быть тебе велено богом и занимать суждено средь людей положенье какое. Это познай…»

Однажды меня задела странная, неожиданная фраза. Обыватели Кенигсберга видели Канта проходящим по улице и называли его «красавчик-магистр». Это слово «красавчик», казалось мне, совершенно неприменимо к Канту – человеку с непомерно большой головой, посаженной на хилое тело. Но потом я понял: у Канта были очень правильные, выразительные, одухотворенные черты лица и огромные голубые глаза. Тем, кто их видел, они казались большими, чем были на самом деле, потому что они были странного, редко встречающегося, эфирно-голубого цвета, слегка увлажненные, что увеличивало их блеск и пронзительность. По отзывам современников, у него была манера во время беседы вдруг поднимать глаза и вбирать собеседника в себя этими глазами. Карамзин, который путешествовал, как известно, по Европе и заехал в Кенигсберг (а путешественники того времени считали себя обязанными познакомиться с местными джентльменами), пишет, что он счел своим долгом посетить господина Канта и его покорило очарование этого воспитанного, обаятельного существа, которое предстало перед ним. Это существо было знаменитым ученым и философом, или «сухарем-педантом», Кантом. И я хочу объединить это еще с одной деталью, говорящей о его духовном облике. В юности меня зацепило как-то одно слово, которое склеилось с образом Канта и, может быть, во многом помогло мне. Это слово «космополит», гражданин мира в простом и благородном его значении. По малейшим реакциям своего организма и души Кант именно гражданин мира, воспитанный и вежливый. Считается, что его мораль ригористична, но эта мораль развивалась и формулировалась человеком, который никогда и ни о ком плохо или зло не говорил. Если в его сочинениях встречаются полемические приемы, то это именно полемические приемы, то есть обычная форма изложения или диспута. Кант был человеком, который никогда не излагал свою философию, не пользовался знанием и трибуной для того, чтобы вербовать окружающих в свою философию. Он был человеком абсолютной светскости, вежливости, обаяния и долга. Многое он не говорил из вежливости. А вежливость – это то в нас, без чего вынужденное общение превратилось бы в ад.

Кант для меня – это элемент духовной жизни космополитической Европы, в которой только на волне Возрождения возникает цивилизованный светский слой. И Кант чувствует принадлежность к этому тоненькому цивилизованному слою. Поэтому он чувствует и свою абсолютную обязанность просвещать юношество, давать образование тем, кто его хочет получить и кто с толком для благого дела может им воспользоваться. Кант выполнял абсолютный долг вежливости, давал образование, отсюда и возникла видимость наличия у него системы, ибо он читал бесконечные курсы философии по правилам школьной аргументации с диспутальным подразделением аргументов, доказательств. Эта форма наложила отпечаток и на написанные сочинения Канта. Однако, повторяю, это не система, это форма и способ аргументации, приспособленные к тем путям, какими шло образование и воспитание. И внутри этой формы, как в жесткий кокон, заковано хрупкое тело, бесконечно добрая и тонкая душа. При этом абсолютно лишенная расслабленной добряческой сентиментальности, ибо если дело идет о том, что нам подумать, то тут у Канта все очень жестко. Что бы мы ни хотели, чем бы мы ни волновались, какие бы ни были у нас намерения, когда мы говорим, когда волнуемся, поступаем, – дело обстоит так. В этом нерв кантовской философии. Кант как будто растворен в свете своей мысли, его тело было удивительно приспособлено к тому, чтобы дать продолжиться жизни этого света; конечно, без тела он погас бы, но оно только минимум того, что нужно, чтобы свет был. Во время болезни, когда он уже не стоял на ногах и иногда падал, Кант иронически сказал о себе: «Легкое тело не может слишком тяжело упасть». Эта фраза как искра высвечивает очень многое в Канте.

Кант интересен нам лично. А Фихте, например, по-моему, не интересен. Нет такого человека, который бы заинтересовался, какой Фихте лично или даже Гегель. А Кант – это что-то другое, нам хочется знать, как он выглядел, как он жил по-человечески повседневно. И тут есть тайна. Потому что, заинтересовавшись, в отличие от других персон, им лично, мы вдруг обнаруживаем странную вещь – в жизни Канта ничего не происходило. Если мы под интересом к личному имеем в виду интерес к каким-то драматическим событиям, к происшествиям, то мы с удивлением обнаружим, что ничего в смысле личных событий жизни, биографии, ровным счетом ничего не происходило. Кант безвыездно жил в Кенигсберге, вел размеренный образ жизни, не был женат. И хотя жениться он не был особенно против, у него была, очевидно, как говорят немцы, Widerwillen, какая-то немогота, неохота. Он собирался жениться два раза, но пока раскачивался, чтобы сделать предложение – дама выходила замуж. Канта никто не мог ждать, ясное дело. Хотя это именно он сказал, что самое большое впечатление (я хочу пометить здесь слово «впечатление» или «впечатляемость»), которое один человек может оказать на другого, это впечатление, которое может вызвать или любовь, или уважение к человеку – два разных чувства. Женщина же сочетает в себе и то и другое, и впечатление, получаемое от женщины, есть одно из самых больших возможных впечатлений в мире. И это говорит Кант – холостяк, девственник.

Здесь одновременно и разгадка этого человека. Кант человек абсолютной – как тонкая бумага трепещет на ветерке – живости и восприимчивости, впечатлительности и способности представить и вообразить. Настолько, что, с одной стороны, ему даже не надо было реально испытывать (я говорил, что в жизни Канта нет событий), чтобы события случились и были узнаны (конечно, не в смысле абстрактного знания), а с другой стороны, именно поэтому ему нужно было держать себя в руках. Кант очень боялся своей живости и впечатлительности, ибо впечатление было настолько живым и одновременно обсессивным, что сразу и надолго овладевало всей душой. Помните: душа, полная чувств,– самое большое совершенство в мире. И Кант погиб бы, если бы расковал себя и позволил себе болтаться на ветру впечатлений, ударяющих в этот тонюсенький листочек его живости и восприимчивости. Повторяю, ему не надо было реально испытывать, чтобы испытать. Скажем, известно, что Кант любил читать географические описания и записи путешественников. И вот современники рассказывают странную и забавную вещь: Кант настолько живо мог представить себе описанное, то есть не им увиденное, что это было для него реально живым, как бы увиденным им самим, причем увиденным с такой точностью, что он мог описать лондонцу один из лондонских мостов так, как будто он всю жизнь прожил в Лондоне и только тем и занимался, что разглядывал и запоминал этот мост. У Канта была фантастическая способность присутствия. Спас он себя, конечно, только дисциплиной.

Представьте себе человека с хилым телом и с такой способностью присутствия и проживания других жизней, других времен, других пространств и как и его раскачивало от малейшего дуновения. Он читал не так, как мы читаем. Нам вообще очень трудно присутствовать. Чтобы возбудиться, нам нужно переместиться в пространстве, мне, например, нужно поехать в Париж, а Канту это было не нужно. Он был способен пережить то (когда что-то откроется и ты будешь присутствовать при том, что происходит), что человек обыкновенно переживает, с большим трудом переместившись, испытав все мучения и встряски. Скажем, если ты хотел встретиться с любимой женщиной, то, встретившись, переживаешь встречу. А Кант говорил, что можно и не встречаться, ибо все равно условия переживания встречи не совпадают с содержанием самой встречи как эмпирического события. Есть какие-то дополнительные условия, диктующие и определяющие то, что нечто вообще в мире может случиться.

Итак, мы говорим с вами о требовании напряжения или состояния полноты чувств. Кант был носителем такой полноты, которой должен был остерегаться, чтобы впечатлительность не влекла его по собственным траекториям, чтобы владеть собой. Это живой нерв всей его философии. Она резюмирована мотивом вяжущей силы самопознания, которая стягивает в некоторую точку полного чувств человека как событие в мире, событие отнюдь не само собой разумеющееся.

Кстати, интересно, что у такого события есть внутренние законы, какая-то внутренняя форма, выражающаяся часто почти магическими переголосками, перекличками или, как это называли символисты, соответствиями (correspondences). Так, в работе Канта «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» есть магическое совпадение, перекрестье с романом Бориса Пастернака «Доктор Живаго». Помните, там на станциях расставлены фонари встреч, которые должны были быть, но не состоялись, люди прошли мимо, или это встречи, которые состоялись совершенно случайным образом,– случайные мигающие фонари на железнодорожных станциях, отделенных одна от другой заснеженными российскими пространствами. Перемигивание того, что должно быть вместе, но не вместе, – есть и в этой работе Канта о Сведенборге.

«Грезы духовидца» были написаны, если помните, параллельно с письмом, которым Кант отвечает на обращенный к нему вопрос одной дамы о событиях, связанных со Сведенборгом. Кант излагает известное ему и воздерживается от высказывания своего мнения – он просто пересказывает то, что произошло. Что же произошло? Сведенборг, будучи в одном городе в компании друзей, вдруг оказался во власти какого-то состояния, вышел в сад, вернулся и сказал присутствующим, что он увидел пожар в Стокгольме (за много километров от того места, где Сведенборг находился), и описал увиденное: что пожар происходит в такой-то части Стокгольма, горят дома и так далее. И якобы это описание полностью подтвердилось через три или четыре дня. Здесь есть явная переголосица с кантовской способностью видеть, видеть, скажем, лондонский мост по описанию. Хотя, казалось бы, здесь – описание, а там – телепатия. Но именно способность представления заинтересовала и затронула Канта. Он движется по внутренней форме этой магической переклички с душой Сведенборга, который якобы телепатически видит, в то время как Кант видит, присутствует там, о чем есть какое-либо знание, выраженное словесно.

Один человек, а именно Гёте, так описывал свое впечатление от Канта. Гёте говорил, что, подходя к Канту, человек испытывает такое ощущение, будто он входит в светлое пространство или из темного леса выходит на светлую поляну, на выделенное, выхваченное светом и объединенное пространство. Опять магическая перекличка и соответствие. Конечно же, основная проблема Канта – пространство, Raum. И не случайно Гёте говорит, что он входит в светлое пространство, не случайно он именно так осознает свое вхождение в философию при помощи человека, у которого основная метафизическая проблема – проблема пространства, понимаемого как внимательное место, то есть место, где и откуда что-то видно. Это nervus probandi кантовской философии. И он притягивает к себе, потому что другой человек, а именно Жан Поль, используя, казалось бы, тот же образ света, выбрал другие слова: «Кант – не одна звезда, а целое созвездие». Конечно, это уже просто красивая метафора, а у Гёте, как мы помним, выбраны слова «светлое пространство». И вот в этом светлом пространстве свет настолько ярок, что ты понимаешь и в то же время, поняв, ничего не понимаешь, то есть не можешь объяснить того, что ты понял.

iknigi.net

Мераб Мамардашвили: Преодоление кажущейся жизни

Экология жизни: Он поражал уже внешностью. Никогда ничему прямо не бросавший вызова, не ломавший никаких рамок, он просто — и очень естественно — жил так, будто этих рамок не было

фото: Игорь Пальмин

Он поражал уже внешностью. Никогда ничему прямо не бросавший вызова, не ломавший никаких рамок, он просто — и очень естественно — жил так, будто этих рамок не было.

Он мог бы ещё быть нашим современником — если бы ещё при жизни не чувствовал себя не принадлежащим ни одному из времён. Если бы не смотрел на каждое время и место извне, из точки абсолюта. Впрочем, нашему времени такой взгляд был бы только полезен. Сейчас людей с таким взглядом, похоже, нет. Их и тогда не было: Мамардашвили был такой один. И в России, и в Грузии, и в той самой Европе, которую он очень любил, у которой многому учился — и в которую не поехал жить и работать, хотя его звали. Когда его — за «невыполнение плана» — уволили из Института истории естествознания и техники, а потом лишили и кафедры во ВГИКе, его приглашали и в Милан, и в Париж... Нет, отказался, поехал в Грузию. Просто уже потому, что там он был гораздо нужнее. Свою первую лекцию на философском факультете Тбилисского университета он начал словами (его тогдашние слушатели вспоминают их до сих пор): «Я выхожу из своего одиночества к вашему сиротству и обворованности».

Ещё неизвестно, кстати, как он вписался бы в контекст в той же Европе. С контекстом, не говоря уже об условностях и авторитетах, у него всегда были сложные отношения.

«Представьте себе, — вспоминал друг Мамардашвили и издатель его посмертных книг Юрий Сенокосов, — по довольно длинному коридору <…> вам навстречу движется — не идёт, а именно не торопясь движется, высокий, широкоплечий человек в очках, с большой лысой головой, слегка наклонённой вперёд, отчего и вы невольно обращаете на это внимание, вся его фигура, как у скользящего конькобежца, тоже кажется как бы подавшейся вперёд, хотя он явно не спешит, и, когда проходит мимо, прежде чем скрыться на лестничной площадке, вы видите, что одет он в чёрный свитер, у него крупные черты лица и внимательный взгляд.

Эта устремлённая под тяжестью головы вперёд необычная человеческая фигура, я хорошо помню, поразила меня больше всего...»

То было первое впечатление их многолетней дружбы, и оно, по существу, не изменилось.

Он поражал уже внешностью. Никогда ничему прямо не бросавший вызова, не ломавший никаких рамок, он просто — и очень естественно — жил так, будто этих рамок не было.

«Его нездешность бросалась в глаза, — утверждает его бывшая вгиковская студентка, — и в Москве, и в Тбилиси».

И это притом что он легко умел везде становиться своим. И уж кем точно не был, так это человеком не от мира сего. Был гурманом, знатоком вин, ценителем табака и трубок (после его смерти осталась целая коллекция), постоянно влюблялся да ещё старался познакомить друг с другом своих многочисленных женщин, искренне надеясь, что те подружатся. Уже в конце жизни полюбил восемнадцатилетнюю и горько сокрушался, будучи отвергнут.

Умел дружить — считая притом, что дружба — это связь одиночеств. «То, что я есть, если вам это интересно, — говорил он, — это продукт одиночества и молчания». Любил долгие застолья и ещё более долгие разговоры. Легко учил языки: французский, который считал языком, наиболее подходящим для философии, английский, итальянский, испанский — специально, чтобы читать Хименеса. Считал себя гражданином мира. Францию любил едва ли не так же, как Грузию, и жалел — вполне ли в шутку? — что не может быть французом.

Мамардашвили — имя знаковое. Даже для тех (а таких большинство), кто вряд ли смог бы толком объяснить, в чём состоял предмет его академических философских занятий. Его именем люди 70—80-х годов «перекликались во мраке». Он стал одним из имён внутренней свободы (которая тогда, в эпоху несвободы внешней, если кто не забыл, очень ценилась), одним из живых и убедительнейших доказательств её возможности.

Его книги, лишённые звучащего за ними голоса и вообще живого присутствия автора, сейчас очень трудно читать. Мысли, брошенные на полпути, невнятности, повторы… Ещё и потому, что он их, строго говоря, не писал, хотя вообще писал он очень много. То, что сейчас издаётся (всё ещё издаётся, хотя со дня его смерти миновало уже почти 20 лет!), — это по большей части расшифровка стенограмм и аудиозаписей его лекций. Да, к каждой из них он готовился тщательно, и подготовительных рукописных материалов осталось множество. Но по-настоящему его мысль возникала — и существовала — только в момент произнесения.

Настоящим событием отечественной интеллектуальной жизни Мамардашвили стал в конце 70-х, когда начал читать публичные лекции.

К тому времени он успел состояться в академической, хуже того — официальной философии. В двадцать семь защитил кандидатскую, в сорок — докторскую, в сорок два стал профессором. Более того, он был в самой сердцевине марксистской идеологической работы своего времени. Работал в редакции журнала «Проблемы мира и социализма» в Праге, в Институте международного рабочего движения. С 1968-го был в «Вопросах философии» аж заместителем главного редактора. В 1974-м, правда, его по идеологическим причинам уволили: стало окончательно ясно, что с официальными рамками у этого человека нет ничего общего и вписываться в них он никогда не будет.

Пожалуй, только начав читать свои многочисленные лекции, Мамардашвили стал тем, чем он остаётся для нас и по сей день, занял своё действительно незаменимое место в нашей культуре.

То настоящее, что он делал, и в самом деле лучше всего было делать устно.

Философ Мамардашвили в полной мере стал самим собой, когда начал обращаться не к узкому кругу специалистов, не к коллегам-философам, но к людям вообще. К каждому, кто готов внимать и думать независимо от степени своей подготовленности. Может быть, кстати, и потому, что никакой «подготовленности», по мысли Мамардашвили, здесь не могло быть в принципе. Ничуть не больше, сколько бы он ни готовился, было её и у него самого: в мышлении, был он уверен, всё происходит только здесь и сейчас и только личным усилием.

Один на один перед событием здесь и сейчас рождающейся мысли он ставил не только своих слушателей, но и себя самого.

Он вообще считал, что философия — настоящая, «реальная», как он говорил, а не философия «учений и систем» — одна. «Учения и системы» лишь на разные лады, каждая по-своему её представляют. И к этой-то «реальной» философии и надлежит — если действительно хочешь заниматься чем-то настоящим — прорываться личным усилием.

Это усилие и оказывается, по Мамардашвили, образующим условием и культуры вообще, в целом, и, более того, самого человека. Без него мы будем иметь дело только с мёртвыми формами — в том числе и с формами самих себя. Человек, в его представлении, по-настоящему жив лишь до тех пор, пока «держит» себя в бытии усилием мысли — усилием постоянно возобновляющимся и никогда ничем не гарантированным. Нет опор. Нет ориентиров. Всё свершается сейчас.

В сущности, философия у Мамардашвили — это антропологическая (точнее, антропоургическая) практика: человекосозидающее упражнение в существовании. Которое надо постоянно возобновлять, если хочешь оставаться человеком.

Это особый род «заботы о себе», самовозделывания, культивирования себя, вменённого европейскому индивиду в своего рода обязанность ещё со времён античности. В варианте, предложенном Мамардашвили, это возделывание создаётся силой мысли: ею человек не только мыслит свой предмет, но создаёт самого себя.

«Мы способны понять то, что написано в философском тексте, — говорил он в «Картезианских размышлениях» 1981 года, — лишь в том случае, если сумеем воспроизвести в нём (не слова, а сказанное в нём) как возможность нашего собственного мышления… То есть закон состоит в том, что если кто-то когда-то выполнил акт философского мышления, то в нём есть всё, что вообще бывает в философском мышлении».

Заставляя слушателей вслед за ним самим воспроизводить в себе мысли Канта, Декарта, Пруста как возможность их собственного мышления, он давал возможность каждому пробудиться к собственной универсальности, «всечеловечности»: пройти собственными усилиями и сделать фактом собственной жизни «всё, что вообще бывает в философском мышлении».

Мыслитель, подобный ему, мог возникнуть только в постхристианской культуре: проработанной христианскими смыслами, но оставленной ими. В культурном пространстве, выстывшем после того, как христианские смыслы его покинули, но хранящем ту форму, которую они ему придали. Испытывающем тоску по этическому измерению мышления, по его этическому пафосу.

Он говорил: «Философия знала и снова обновляет в ХХ веке ощущение одной простой идеи. Её можно выразить так: куда нам до нового человека, то есть совершенно другого какого-то человека, <…> когда мы не есть даже то, что мы есть. <…> человеческим существом я называю то существо, которое совершило акт индивидуации. Вместо него и за него никто не может его совершить. Это означает: то, что мы эмпирически видим как людей, не есть люди. Мы есть люди в той мере, в какой мы выполнили то, что в нас потенциально есть человеческого…»

Помимо и прежде того что он был философом-профессионалом, возделывателем интеллектуальной традиции, он занял в нашей культуре нишу проповедника для интеллектуалов. Вёл человекообразующую работу, которую в европейских обществах веками выполняла религия.

Он апеллировал прямо к человеческому ядру каждого из своих слушателей‚ к тому, что предшествует всем социальным и биографическим определениям. К бессмертной душе. (Так и говорил: «Забудьте, что вы несёте ответственность за всё, что происходит в мире. Вы в ответе только перед собственной бессмертной душой».)

С одной только разницей: он не проповедовал. Не учил в прямом смысле слова. Он всего лишь думал на глазах у своей аудитории, никогда не зная заранее, к чему придёт. Он ставил на себе эксперимент полного присутствия в мысли.

Мамардашвили — философ par excellence — стал явлением прежде всего этическим, а уж потом интеллектуальным. Считать ли это недопониманием? Пожалуй, всё-таки да. Вряд ли он был понят своей довольно широкой аудиторией во всей полноте своих смыслов. Зато он был очень остро пережит.

Очень похоже на то, что он был единственным, благодаря кому нашим соотечественникам случилось пережить рождение мысли как личное событие, личное потрясение.

Конечно, его восприняли и как учителя нонконформизма, и это тоже правильно, хотя и неполно. Его лекции были уроками метафизического одиночества — понимания этого одиночества и принятия его как миссии.

«Вся проблема мышления состоит в каждоактном преодолении кажущейся жизни, — говорил он. — Причём этот акт необходимо повторять снова и снова. Кажущаяся жизнь преследует нас во всех уголках нашей души и мира, и мы должны изгонять её из всех уголков и делать это постоянно. Я же вам говорил, что агония Христа будет длиться до конца света, и всё это время нельзя спать».

Это вот, пожалуй, главное — независимо от того, христиане мы или нет: преодоление кажущейся жизни. Одинокое, ответственное, на свой страх и риск.

О том, насколько полным, почти смертельным для него было включение в мысль, свидетельствует один случай. В начале 1981 года, вспоминал Юрий Сенокосов, Мераб читал лекции о Декарте. Лекции начинались в десять утра. Мераб был редкостно пунктуален, не опаздывал никогда и никуда. «И вот однажды все собрались, огромная аудитория, ждут, а Мераба нет. Опоздал на сорок минут. Извинился и начал лекцию». А близким друзьям потом рассказал, что ночью к нему во сне приходил Декарт. Они разговаривали. Он проснулся оттого, что горлом хлынула кровь.

Оказал ли Мамардашвили влияние на отечественную философскую мысль как таковую? Вопрос сложный. Есть профессиональные философы, которые тесно общались с ним, испытали его сильное воздействие и даже считают себя его учениками — например, ныне здравствующий Валерий Подорога. Но каждый из них, в частности тот же Подорога, делает своё, довольно далёкое от того, чем занимался Мамардашвили. В строгом смысле учеников, то есть прямых продолжателей начатой им интеллектуальной работы, у него не было. Он не создал школы.

И это не случайно: он вообще не располагал к ученичеству.

Кстати говоря, Учителя — единственного, с большой и незаменимой буквы — не было и у него самого. Как этот человек стал самим собой, могло бы показаться большой загадкой, если не помнить о том, что, согласно глубочайшему убеждению самого Мамардашвили, по-настоящему человек создаёт себя только сам. Вот он и создал — отталкиваясь от того материала, который исторически случился.

«Начало, — говаривал он, разумея всякие решительно личные обстоятельства, — всегда исторично, то есть случайно». В кромешном 1949 году сын кадрового военного, комиссара стрелковой дивизии, родившийся в Гори — в одном городе со Сталиным («…Очевидно, — комментировал Сенокосов, — во искупление его злодеяний»), с детства уверенный, что будет философом, приехал в Москву поступать в университет. Можете себе представить, какое отношение к философии имело то, что там в это время происходило.

Учиться ей не было настоящей возможности даже по книгам. Сам Декарт вместе с идеалистом Платоном ещё по указу Ленина числились в списке запрещённых авторов. О Кьеркегоре, Хайдеггере, Гуссерле, Витгенштейне можно даже и не заикаться. Оставалось работать с тем, что есть, — и интеллектуальная биография Мамардашвили и его друзей, юных вольнодумцев (а в одно время с ним на философском факультете учились Георгий Щедровицкий, Юрий Левада, Юрий Карякин, Борис Грушин, Александр Пятигорский, Александр Зиновьев, Эвальд Ильенков), началась с Маркса. Нет, сын комиссара, все студенческие годы не расстававшийся с первым томом «Капитала», отнюдь не готовился в партийные идеологи. Его интересовала не политическая сторона дела, а чисто мыслительная. Маркс навёл его на мысль стать — вместе с Грушиным, Зиновьевым и Щедровицким — одним из основателей Московского логического кружка.

«Для нас логическая сторона «Капитала», — говорил он много позже, — если обратить на неё внимание, а мы обратили — была просто материалом мысли, который нам не нужно было <…> выдумывать, он был дан как образец интеллектуальной работы».

Там, где основная часть современников не видела ничего, кроме незыблемого идеологического авторитета, Мамардашвили увидел проблему. Он, как рассказывал об этом десятилетия спустя, увидел тогда «перед собой теоретическую задачу: понять, что такое текст? Что такое сознание?». «Сама постановка этих вопросов, — объяснял он, — отвечала тогда моим анархистским устремлениям, желанию получить свободу в жизни как таковой. Я жаждал внутренней свободы, и философия оказалась тем инструментом, который позволял мне её добиться... [И в этом] мне помог Маркс. Ведь в молодости он начинал именно с критики сознания — на уровне критики идеологии».

Это среди прочего история опять-таки о том, что дело не в текстах и не в материале. Да и не в учителях. И даже не в среде. Потому что со многими своими соучениками по философскому факультету Мамардашвили тоже существенно разошёлся впоследствии.

Он, полжизни читавший лекции и ставший знаменитым именно благодаря этому, был уверен, что научить — то есть передать некую готовую сумму знаний и навыков — в философии в принципе никого не возможно. Можно только показать пример, который, в свою очередь, можно воспринять или не воспринять, следовать за ним или не следовать. И который, главное, каждый воспринимающий неизбежно встроит в решение собственных задач. Может быть, даже далёких от философии как таковой. Так оно и получилось.

В конце концов, Сократ, с которым ещё при жизни сравнивали Мамардашвили, никакой школы тоже не создал. Но примечанием к записям (наверняка вольным!) его ученика Платона стала, как заметил Уайтхед, вся европейская философия.

Эффект Витгенштейна

Людвигу Витгенштейну обязаны своим существованием по меньшей мере три крупных интеллектуальных течения, без которых немыслимо ушедшее столетие. Раннего Витгенштейна считает своим предшественником логический позитивизм, позднего — оксфордская лингвистическая философия и американская философия лингвистического анализа.

 

Симптом дефицита

 

В позднесоветском обществе существовало два альтернативных механизма признания гуманитариев, каждый из которых прекрасно работал. Первый — официальное признание, выражавшееся в разного рода бонусах, которые получали лояльные мыслители в ходе своей карьеры, завершающейся, скажем, званием академика. Второй механизм был альтернативен — это разного рода критические мыслители, которые не получали особых бонусов от советской власти, зато пользовались необычайной популярностью у советской интеллигенции (феномен М. Мамардашвили).  опубликовано econet.ru

 

Автор: Ольга Балла

 

econet.ru