Кратко о книге О. Шпенглера "Закат Европы". Шпенглер книги


Книга: Освальд Шпенглер. Политические произведения

Освальд Шпенглер

О́свальд А́рнольд Го́ттфрид Шпе́нглер (нем. Oswald Arnold Gottfried Spengler; 29 мая 1880, Бланкенбург, Германия — 8 мая 1936, Мюнхен, Германия) — немецкий философ и культуролог.

Биография

Изучал философию, историю, математику и искусство в Мюнхенском и Берлинском университетах, докторскую степень получил в 1904. Работал учителем в Гамбурге. Академическую карьеру начал в Мюнхенском университете в качестве преподавателя математики. Пытался заняться публицистикой, однако, после прихода к власти нацистов в 1933 году и изъятия одной из его книг, вёл уединённую жизнь.

Основные труды

Философия. Концепция культурно-исторического плюрализма.

Предметом исследований Шпенглера была «морфология всемирной истории», то есть своеобразие мировых культур (или «духовных эпох»), рассматриваемых, как неповторимые органические формы, понимаемые с помощью аналогий. Решительно отвергая общепринятую условную периодизацию истории на «Древний мир — Средние века — Новое Время», Шпенглер предлагает другой взгляд на мировую историю — как на ряд независимых друг от друга культур, проживающих, подобно живым организмам, периоды зарождения, становления и умирания. Умирание всякой культуры, будь то египетской или «фаустовской» (то есть западной культуры XII—XVIII вв), характеризуется переходом от культуры к цивилизации. Отсюда ключевое в его концепции противопоставление на «становящееся» (культура) и «ставшее» (цивилизация). Так, культура Древней Греции находит свое завершение в цивилизации Древнего Рима. Западно-европейская культура, как неповторимый и ограниченный во времени феномен, зарождается в IX веке, переживает свой расцвет в 15—18 вв. и с 19 в., с наступлением периода цивилизации, начинает «закатываться»; конец западной цивилизации (с 2000 г.), по Шпенглеру, проделавшему колоссальную работу по сбору фактического материала о различных мировых культурах, сопоставим (или «одновременен»)с 1—2 вв. в Древнем Риме или 11—13 вв. в Китае.

В последней своей книге «Годы решений» (1933), опираясь на созданный им для изучения мировой истории сопоставительный метод, Шпенглер дает развернутую картину социального устройства современного европейского общества, показывает историческую перспективу существующих режимов, что позволяет ему высказать ряд предостережений, например, о бессмысленности войны с Россией или проблем глобализации. В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт «смысла чисел», еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духовная жизнь человека, наделенного «бодрствующим сознанием», разворачивается во времени и в определенном направлении. Как результат, в сознании индивида конституируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная. Культура, подразделяемая Ш. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в сознании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — «природа», согласно Ш., «исчислима». История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчетам. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания ее субъектами значимости процедур измерения, счета, формирования и фиксации образов внешнего мира и т. д. Так, в контексте концепции «смысла чисел», античная культура, базирующаяся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древнеегипетская же культура, создавшая «жуткие символы воли к длительности во времени», есть воплощение «забот» о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., — символ отрицания неумолимости времени. Свое собственное видение истории Ш. определил как критику классического историзма: по его мнению, именно хронология и «глубинное переживание» судеб культур обусловливают систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве «морфологии» истории. По схеме Ш., все способы познания суть «морфологии»; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органического — жизни и истории — есть «физиогномика» или перенесенное в духовную область подчеркнуто индивидуализированное искусство «портрета культуры». Традиционная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступательное развитие человеческого общества во всемирном масштабе («Древний мир — Средние века — Новое время») не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция «всемирной истории» определяется Ш. как «птолемеева система истории», основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Нивелирующее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием картиной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., «человечество» — пустое слово, внимания заслуживает только «феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть». К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием ее «души»: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской — «магическая», западной — «фаустовская» и т. д. Постижение культурных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном «чувстве жизни». Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т. п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, «физиогномического» единства всех ее проявлений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемственности) вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать «не глазами партийного человека, идеолога или современного моралиста, а с вневременной высоты».)

Сравнительный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. «Я надеюсь доказать, — писал Ш., — что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте». Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации («цивилизация», по Ш., есть кризисный исход, завершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, радикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., «в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то „panem et circenses“, которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования». Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также опровергал гипотезу об эпохальном ее членении («наподобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой»).

Культуры, по мнению Ш., возникают «с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены («…лишь живые культуры умирают», — писал он), не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. негативно относился как к социалистическим идеям

«социализм, вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти… „благоденствие“ в экспансивном смысле… Все остальное самообман»

так и к правым идеям — открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии.

«Закат Европы» — одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры. Трансформация науки и философии в абстрактные и самодостаточные игры «чистыми» понятиями и функциональными числами («утончение интеллекта»), по Шпенглеру, — пагубна для Запада.

Идеи Шпенглера оказали влияние на Тойнби, Ортегу-и-Гассета и др. Бердяев полагал гениальной мысль Ш. о том, что буддизм, стоицизм и социализм «фазисно однородны».

Теория Европы

Умирая, культура превращается в цивилизацию.

Европейскую цивилизацию (культуру?) характеризует Фауст — одинокий, тоскующий по бесконечности чернокнижник. Ей свойственно одновременно бремя бытия, чувство гордости и трагическая мораль. Отсюда символ устремленной иглами в небо готики, миф Рагнарёк о гибели богов, математика бесконечных величин и мрачные механические часы. Техника является ключом к умиранию Западной Культуры

Список культур

См. также

Ссылки

Источник: Освальд Шпенглер

dic.academic.ru

Освальд Шпенглер | КулЛиб - Классная библиотека!

Биография

Родился 29 мая 1880 в Бланкенбурге (Германия) в семье почтового чиновника Бернхарда Шпенглера и его жены Паулины. Осенью 1891 года семья переехала в старинный университетский город Галле, где Освальд продолжил обучение в гимназии Латина, делавшей упор на гуманитарную подготовку своих воспитанников, прежде всего на преподавание древних языков.

В гимназии Латина проявилось редкое сочетание дарований Освальда: он был одним из лучших учеников по истории и географии и вместе с тем обнаружил способности к математике. Шпенглер стал завсегдатаем театра в Галле и был очарован музыкой Рихарда Вагнера. Много читал. Его авторами были У. Шекспир, И.В. Гёте, Г. Клейст, О. де Бальзак, Г. Флобера Стендаль, Л. Н. Толстой, И. С. Тургенев. Особо он почитал Ф.М. Достоевского. В октябре 1899 года Шпенглер закончил гимназию. Болезнь сердца освобождала его от службы в армии и Освальд решил посвятить себя преподавательской деятельности. Он записался на естественно-математическое отделение университета Галле.

Смерть отца летом 1901 года побудила Освальда перейти в Мюнхенский университет, потом он уезжает в Берлин. Под руководством философа Алоиза Риля Шпенглер подготовил работу о древнегреческом мыслителе Гераклите и защитил докторскую диссертацию, дававшую право преподавания в старших гимназических классах. В 1908 году он приступил к работе в одной из гамбургских гимназий как преподаватель истории и математики.

В феврале 1910 года скончалась мать Паулина Шпенглер. Полученная Освальдом часть наследства в марте 1911 года позволила ему вернуться в Мюнхен. Шпенглер поселился в самом богемном мюнхенском районе - Швабинге, с презрением наблюдая за его жизнью. Шпенглер глубоко страдал от отсутствия у него любви и человеческого тепла и не раз жаловался на то, что его сердце не могут затронуть никакие глубокие переживания. В Мюнхене он начал работу над главным трудом своей жизни - "Причинность судьбы. Закат Европы"(Der Untergang des Abendlandes, 2 тт., 1918—1922, исправленный вариант первого тома вышел в 1923). В этой самой значительной из своих работ Шпенглер предсказывал гибель западноевропейской и американской цивилизаций, которая последует за жестокой «эпохой цезаризма».

Работа над первым томом продолжалась около шести лет и была закончена в апреле 1917 года. Его публикация в мае следующего года вызвала настоящий фурор, первый тираж был раскуплен моментально, в мгновение ока из безвестного отставного учителя, изредка публиковавшего статьи об искусстве, Шпенглер превратился в философа и пророка, имя которого было у всех на устах. Только в 1921-1925 годах и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и об этом его произведении. Появление первого тома "Заката Европы" вызвало небывалый ажиотаж, ибо его автор сумел определить идейную ситуацию в Германии тех лет как никто другой и превратился в интеллектуальную звезду своего времени.

Вторая половина 20-х годов была временем затишья в жизни Шпенглера. Его целиком поглотила работа над большим чисто философско-антропологическим сочинением, которое так и осталось незаконченным и в виде нескольких тысяч фрагментов было опубликовано только в 1965 году А. Коктанеком, исследователем архива Шпенглера, под заголовком "Первовопросы. Фрагменты из архива".

Разразившийся в 1929 году мировой экономический кризис подтверждал тревожные предчувствия Шпенглера. Период относительного политического спокойствия в Германии подошел к концу.

Шпенглер не был противником национал-социализма. На выборах в рейхстаг 31 июля 1932 года и 5 марта 1933 года он голосовал за НСДАП. И на президентских выборах в марте 1932 года Шпенглер отдал свой голос за кандидатуру Гитлера, объяснив, правда, это так своей сестре Шильдегард, опекавшей этого одинокого, нелюдимого и, в сущности, глубоко несчастного человека: "Гитлер - болван, но движение следует поддержать".

18 марта 1933 года он получил от министра пропаганды Геббельса телеграмму с приглашением выступить по радио с речью о великом "Дне Потсдама". Однако Шпенглер, отказался. В августе 1933 года выходит его книга "Годы решений". "К власти пришли люди, упивающиеся властью и стремящиеся увековечить то состояние, которое годится на мгновение. Правильные идеи доводятся фанатиками до самоуничтожения. То, что вначале обещало величие, заканчивается трагедией или фарсом".

Второй главной темой в книге "Годы решения" была проблема общества и враждебность Шпенглера к демократии. С горечью и даже ненавистью описывал он современное общество с его коррумпированными парламентами, грязными финансовыми махинациями, стремящееся оплевать и унизить идеалы отцов в романах и спектаклях, с его разнузданностью нравов и падением морали, проникшими даже в аристократические круги, - все это означало для поклонника старой культуры Шпенглера то, что отныне тон в обществе задает плебс".

"Годы решения" имели большой читательский успех. Тираж книги раскупили мгновенно, и к концу октября он перевалил за 100 тысяч экземпляров. Национал-социалисты, вначале было решившие просто игнорировать сочинение Шпенглера, в конце концов устроили настоящую травлю философа. Его обвиняли в критиканстве, некомпетентности и безответственности суждений.

5 декабря 1933 года в прессе было дано официальное указание: "Нежелательно вести дальнейшую дискуссию о Шпенглере. Правительство просит больше не упоминать имени этого человека в печати".

В начале июня 1934 года он впервые за много лет не поехал на любимый вагнеровский фестиваль, не желая сидеть в окружении "коричневой толпы". Но окончательно отвратила Шпенглера от нацизма так называемая "ночь длинных ножей" - 30 июня 1934 года, серия политических убийств, глубоко его потрясшая. После расправы над группой Э. Рема, среди которых были личные его друзья, Шпенглер стал добровольным диссидентом, не скрывая свое критическое отношение ко многим действиям правительства.

В ходе кровавой чистки погибли не только руководители штурмовиков, громко требовавшие продолжения "национальной и социальной революции", но и консервативные противники режима. Среди убитых оказался и близкий знакомый Шпенглера, музыкальный критик Вилли Шмидт, которого эсэсовцы перепутали с намеченной жертвой СА - группенфюрером Вильгельмом Шмидтом. Узнав о его гибели, Шпенглер истерически разрыдался, а в речи над могилой друга открыто и мужественно осудил убийства. Сестра Хильдегард и знакомые предлагали ему уехать за границу, но Шпенглер отказался, заявив, что "бежать теперь было бы трусостью".

Некоторую отдушину от бессилия и разочарования Шпенглер нашел в работе над вторым томом, к которому он все-таки приступил, книги "Годы решения", написав около 300 фрагментов, почти целиком посвященных национал-социализму. В них Шпенглер характеризовал духовно-нравственные качества нацизма как "расовый идиотизм", а методы нового режима - как "пытки, убийства, грабежи, беззаконие". Шпенглер никогда не разделял расовой теории, которые составляли сердцевину национал-социалистической идеологии. Несовместимым был с мессианскими устремлениями Гитлера и пессимистический фатализм Шпенглера.

Трудно предположить, как сложилась бы дальнейшая судьба Шпенглера и его отношения с национал-социализмом. Но в ночь с 7 на 8 мая 1936 года в своей мюнхенской квартире Освальд Шпенглер скончался. В гроб положили две книги - "Так говорил Заратустра" и "Фауст", с которыми он всегда ездил отдыхать.Библиография

• Закат Европы / Der Untergang des Abendlandes (1918—1922) Том 1. Образ и действительность Том 2. Всемирно-исторические перспективы

• Пруссачество и социализм / Preussentum und Sozialismus (1920)• Пессимизм ли это? (1921)• Человек и техника / Der Mensch und die Technik (1931)• Годы решений / Jahre der Entscheidung (1933)Интересные факты

Предметом философско-культурологических исследований Шпенглера была «морфология всемирной истории»: своеобразие мировых культур (или «духовных эпох»), рассматриваемых, как неповторимые органические формы, понимаемые с помощью аналогий. Решительно отвергая общепринятую условную периодизацию истории на «Древний мир — Средние века — Новое Время» (поскольку она никакого значения не имеет для неевропейских обществ), Шпенглер предлагает другой взгляд на мировую историю — как на ряд независимых друг от друга культур, проживающих, подобно живым организмам, периоды зарождения, становления и умирания.

Нивелирующее единство идеи всемирно-исторического процесса Шпенглер предлагает заменить более богатой содержанием картиной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, Шпенглер относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием её «души»: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской — «магическая», западной — «фаустовская» и т. д.

Умирание всякой культуры, будь то египетской или «фаустовской» (то есть западной культуры XII—XVIII вв), характеризуется переходом от культуры к цивилизации. Отсюда ключевое в его концепции противопоставление на «становящееся» (культура) и «ставшее» (цивилизация).

coollib.net

Читать книгу Закат Европы Освальда Шпенглера : онлайн чтение

Текущая страница: 1 (всего у книги 20 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]

Шпенглер ОсвальдЗакат Европы

Введение
1.

В настоящей книге впервые делается смелая попытка предуказать ход истории. Замысел ее – проследить судьбу культуры, притом единственной, которая в настоящее время на земле считается совершенной, именно – судьбу западноевропейской культуры в ее не истекших еще стадиях.

До сих пор к возможности разрешить эту столь важную задачу относились без достаточного внимания. И если даже ей уделялось внимание, то средства для ее решения оставались неизвестными или были использованы в недостаточной степени.

Существует ли логика истории? Не скрывается ли за всеми случайными и не поддающимися учету единичными событиями, так сказать, метафизическая структура исторического человечества, по существу независимая от бросающихся в глаза поверхностных культурно-политических явлений? Не вызывается ли, скорее, ею эта действительность низшего порядка? Не повторяются ли великие моменты всемирной истории в форме, позволяющей проницательному взгляду делать обобщения? А если так, то как далеко простираются границы такого рода обобщений? Возможно ли в самой жизни найти ступени, которые должны быть пройдены, и притом в порядке, не допускающем исключения? Ведь человеческая история есть сумма жизненных процессов большой силы, «Я» и личность которых язык невольно изображает мыслящими и действующими индивидуумами высшего порядка, каковы, например, «античность», «китайская культура» или «современная цивилизация». Быть может, понятия рождения, смерти, юности, старости, продолжительности жизни, лежащие в основе всего органического, имеют в отношении истории еще никем не раскрытый строгий смысл? Не лежат ли, словом, в основе всего исторического всеобщие биографические изначальные формы?

Гибель Запада, явление ближайшим образом ограниченное местом и временем, подобно аналогичной ему гибели античности, становится, таким образом, философской темой, которая, если рассматривать ее с надлежащей глубиной, заключает в себе все великие вопросы бытия.

Если мы хотим узнать, каким образом происходит угасание западной культуры, то нам необходимо сперва выяснить, что такое культура, каково ее отношение к видимой истории, к жизни, к душе, к природе, к духу, в каких формах она проявляется и в какой мере эти формы – народы, языки и эпохи, сражения и идеи, государства и боги, искусства и художественные произведения, науки, право, хозяйственные формы и мировоззрения, великие люди и великие события – являются символами и должны как таковые истолковываться.

2.

Средством понимания мертвых форм является математический закон. Средством постижения живых форм служит аналогия. Таким образом различается полярность и периодичность мира.

Не раз уже высказывалось утверждение, что число исторических форм ограничено, что эпохи, ситуации, личности в своих типических чертах повторяются. Деятельность Наполеона почти всегда сравнивалась с деятельностью Цезаря и Александра. Первое сопоставление, как будет видно далее, морфологически недопустимо, второе же правильно. Наполеон сам находил свое положение схожим с положением Карла Великого. Говоря о Карфагене, Конвент разумел Англию, а якобинцы называли себя римлянами. С большей или меньшей степенью правдоподобия Флоренцию сравнивали с Афинами, Будду с Христом, первоначальное христианство с современным социализмом, римских финансовых тузов времени Цезаря с янки. Петрарка, первый страстный археолог (сама археология есть проявление сознания повторяемости истории), сопоставлял себя с Цицероном, и еще совсем недавно Сесиль Роде, организатор английских южноафриканских владений, державший у себя в библиотеке специально для него изготовленные переводы биографий цезарей, сравнивал себя с императором Адрианом. Для Карла XII Шведского оказалось роковым то обстоятельство, что с юных лет он носил в кармане написанную Курцием Руфом биографию Александра и стремился копировать этого завоевателя.

Желая показать свое понимание мировой политической ситуации, Фридрих Великий в своих политических мемуарах (как, например, «Considérations», 1738) вполне уверенно пользуется аналогиями. Так, он сравнивает французов с македонянами под властью Филиппа и противопоставляет им греков и немцев. «Фермопилы Германии – Эльзас и Лотарингия – уже в руках Филиппа». Этими словами дано было меткое определение политики кардинала Флери. Далее мы находим здесь сравнение политики Габсбургов и Бурбонов с проскрипциями Антония и Октавиана.

Однако все это оставалось отрывочным и произвольным, будучи, скорее, удовлетворением минутного желания поэтически и остроумно выразиться, но не глубоким чутьем исторических форм.

К числу таких же сравнений принадлежат сравнения мастера искусной аналогии Ранке; его сравнения Киаксара с Генрихом I, набегов киммерийцев с набегами мадьяр морфологически лишены значения. Это же самое замечание является вполне справедливым и в отношении часто повторяющихся у него сравнений греческих городов-государств с республиками Возрождения, тогда как сравнению Наполеона с Александром присуща глубокая правильность, которая тем не менее носит случайный характер. Сравнения эти у Ранке, как и у других, сделаны в плутарховском, то есть народно-романтическом, вкусе, принимающем в расчет только внешнее сходство сцен на подмостках истории, а не в строгом смысле математика, постигающего внутреннее родство двух групп дифференциальных уравнений, в которых профан видит только различия.

Легко заметить, что выбором образов здесь руководит, в сущности, каприз, а не идея, не чувство необходимости. До техники сравнения нам еще очень далеко. Особенно в наше время мы охотно пользуемся образами, но без плана и связи, и если они оказываются иногда подходящими по глубине заключающегося в них и не раскрытого еще смысла, то этим мы обязаны счастливой случайности, реже инстинкту, но никогда не принципу. Никому еще не приходило в голову создать в этой области метод, никто не подозревал, что здесь единственный корень, из которого может вырасти великое разрешение проблем истории.

Сравнения могли бы привести к счастливым результатам для исторического мышления, поскольку, они вскрывают органическую структуру происходящего. Их техника должна была бы быть выработана под руководством всеобъемлющей идеи, то есть с непреложной необходимостью и логическим мастерством. Но до сих пор они приводили к печальным результатам для истории потому, что, будучи одним только делом вкуса, они освобождали историков от труда понимания языка исторических форм и их анализа, от этой наиболее трудной и насущной задачи, по настоящее время даже не установленной и подавно не разрешенной. Иногда они были поверхностны, – когда, например, Цезаря называли основателем римской государственной газеты или, еще хуже, наклеивали на отдаленные, в высшей степени сложные и внутренне нам совершенно чуждые явления античной жизни ярлыки таких модных слов, как «социализм», «импрессионизм», «капитализм» и «клерикализм». В других же случаях они обнаруживали странную извращенность, как практиковавшийся в Якобинском клубе культ Брута – того самого миллионера и ростовщика Брута, который в качестве вождя римской знати, при одобрении патрицианского сената, заколол представителя демократии.

3.

Таким образом, задача, первоначально обнимавшая ограниченную проблему современной цивилизации, разрастается в совершенно новую философию будущего, единственную философию, которая принадлежит еще к числу возможностей западноевропейского духа в его последних стадиях, если из метафизической истощенной почвы Запада вообще может вырасти хоть какая-нибудь философия, – я имею в виду идею морфологии всемирной истории, мира как истории, которая, в отличие от морфологии природы, до сих пор единственной темы философии, еще раз, но в совершенно ином порядке охватывает все формы и изменения мира в их глубочайшем и последнем значении, создавая не обобщение всего познанного, но картину жизни, не ставшее, но становящееся.

Мир как история, понятый, созерцаемый, изображенный в виде противоположности миру как природе, есть новая точка зрения на бытие, которая до наших дней никогда не применялась; ее, быть может, смутно чувствовали, часто угадывали, но никто еще не отважился на нее со всеми ее последствиями. Здесь перед нами два возможных способа, какими человек овладевает окружающим миром и переживает его.

Я провожу самое строгое различие по форме, а не по существу между органическим и механическим впечатлением от мира, между совокупностью образов и совокупностью законов, между картиной и символом, с одной стороны, формулой и системой – с другой, между однократно действительным и постоянно возможным, между целью творческой силы воображения, действующей согласно плану и порядку, и целью систематически расчленяющего опыта или – забегая вперед и называя никогда еще не отмечавшуюся, весьма многозначительную противоположность – между областью значимости хронологического и математического числа.

Поэтому в таком исследовании, как настоящее, речь не может идти о том, чтобы принять как таковые злободневные культурно-политические события, расположить их в порядке причины и действия и затем прослеживать в их кажущейся рассудочно уловимой тенденции. Подобное «прагматическое» изложение истории было бы только замаскированным естествознанием, чего вовсе не скрывают сторонники материалистического понимания истории, между тем как их противники недостаточно сознают тождество методов естествознания и истории. Дело не в том, что такое очевидные факты истории сами по себе, как явления какого-нибудь времени, но в том, что они своим явлением означают, на что указывают. Историки современности считают, что они делают достаточно много, привлекая отдельные религиозные, социальные и всякого рода художественно-исторические черты для «иллюстрации» политического смысла какой-либо эпохи. Однако они забывают решающее обстоятельство – именно: в какой мере видимая история есть выражение, символ, ставшая формой душа (Seelentum). Я не встретил еще никого, кто серьезно занялся бы изучением этого морфологического сродства, кто кроме политических фактов обстоятельно знал бы последние, и глубочайшие, мысли математики греков, арабов, индийцев и западноевропейцев, смысл их ранней орнаментики, архитектурных, метафизических, драматических и лирических изначальных форм, характер и направление их великих искусств, детали их художественной техники и ее материала, не говоря уже о понимании решающего значения всего этого для проблемы исторической формы. Кому известно, что между дифференциальным исчислением и династическим принципом эпохи Людовика XIV, между античным городом-государством и Эвклидовой геометрией, между перспективой западной живописи масляными красками и преодолением пространства посредством железных дорог, телефонов и огнестрельного оружия, между контрапунктической инструментальной музыкой и хозяйственной кредитной системой существует глубокое родство формы? Даже самые реальные факторы политики, рассматриваемые в такой перспективе, принимают в высшей степени трансцендентный характер, и здесь, быть может, впервые такие вещи, как египетская система управления, античное монетное дело, аналитическая геометрия, чек, Суэцкий канал, китайское книгопечатание, прусское войско и римская техника постройки дорог, в равной мере понимаются как символы и как таковые истолковываются.

На этом пункте обнаруживается, что специфически исторического способа познания еще совсем не существует. То, что так называется, заимствует свои методы почти исключительно из той единственной области знания, в которой методы строго выработаны, – из физики. Исследователи думают, будто двигают историческую науку вперед, располагая явления в причинно-следственной связи. Замечательно, что прежняя философия никогда не думала о возможности иного отношения духа к миру. Кант, установивший в своем главном произведении формальные законы познания, незаметно для себя самого и для других сделал объектом рассудочного рассмотрения одну только природу. Знание для Канта есть математическое знание. Если он говорит о врожденных формах наглядного представления и категориях рассудка, то он никогда не мыслит при этом о совершенно ином понимании исторических явлений. А Шопенгауэр, который характерным образом из категорий Канта удерживает только категорию причинности, говорит об истории не иначе как с пренебрежением. Помимо необходимой связи причины и действия – я назвал бы ее логикой пространства – в жизни есть еще органическая необходимость судьбы – логика времени. Это факт глубочайшей внутренней достоверности, факт, приковывающий к себе все мифологическое, религиозное и художественное мышление, составляющий сущность и ядро всякой истории в противоположность природе, но недоступный формам познания, исследуемым «Критикой чистого разума», и не получивший еще надлежащей рассудочной формулировки. Философия, как сказал Галилей в знаменитом месте своего «Пробирщика», в великой книге природы «написана на языке математики». Но мы и сейчас еще ждем ответа философа на вопрос, на каком языке написана история и как ее нужно читать.

Математика и принцип причинности ведут к природообразному, хронология и идея судьбы – к историческому порядку явлений. И, тот и другой порядок охватывают весь мир, но глаз, в котором и через который этот мир получает осуществление, каждый раз иной.

4.

Природа есть образ, посредством которого человек высокоразвитых культур сообщает единство и значение непосредственным впечатлением своих чувств. История есть образ, посредством которого человек стремится понять живое бытие мира в отношении к своей собственной жизни и тем самым сообщить ему более глубокую действительность. Способен ли человек к созданию этих образов и который из них господствует над его бодрствующим сознанием? Вот исконный вопрос всего человеческого существования.

Здесь перед человеком открываются две возможности построения мира. Тем самым уже сказано, что эти возможности не неизбежно становятся действительностями. Поэтому если в дальнейшем мы поставим вопрос о смысле всякой истории, то предварительно должны будем разрешить другой вопрос, который до сих пор никогда еще не ставился. Для кого существует история? Вопрос, по-видимому, парадоксальный. Без сомнения, для каждого, поскольку каждый является элементом истории. Но надобно учесть, что история в целом, как и целое природы – ведь и то и другое суть явления, – предполагают дух, в котором и через который они становятся действительностью. Без субъекта нет объекта. Если даже отвлечься от всякой теории, получившей у философов тысячу формулировок, то все же остается бесспорным, что земля и солнце, природа, пространство, вселенная суть личное переживание и в своем «так, а не иначе» зависят от человеческого сознания. Но то же самое применимо и к картине мира истории, становящемуся, никогда не покоящемуся Всему; даже если бы мы знали, что такое история, нам все же оставалось бы неизвестным, для кого она. Несомненно, не для «человечества». Таково наше западноевропейское ощущение, но мы не все «человечество». Несомненно, что не только для первобытного человека, но и для человека некоторых высших культур не существовало всемирной истории, не существовало мира как истории. Мы все знаем, что в нашем детском сознании мира сначала выступают только природообразные и каузальные черты и лишь значительно позже черты исторические, как, например, определенное чувство времени. Слово «даль» гораздо раньше получает для нас осязательное содержание, чем слово «будущее». Но что если вся культура, высокоразвитая душа, покоится на таком не историческом духе? Какою ей должна являться действительность? Мир? Жизнь? Если мы вспомним, что в миросознании греков все пережитое, все прошлое, не только личное, но и общее, тотчас же превращалось в миф, то есть в природу, в невременное, неподвижное, лишенное развития настоящее, так что история Александра Великого, еще до его смерти, для античного чувства начала сливаться с легендою о Дионисе и Цезарь ощущал свое происхождение от Венеры по крайней мере не как нелепость, – то мы должны признать, что для нас, людей Запада, с интенсивным чувством времени, сопереживание таких душевных состояний почти невозможно; однако, ставя перед собой проблему истории, мы не вправе просто оставить без внимания этот факт.

Историческое исследование в широком смысле этого слова, заключающее в себе все виды психологического анализа чужих народов, эпох и нравов, имеет то же значение для души целых культур, какое дневники, автобиографии и исповеди имеют для отдельного человека. Но античная культура не обладала памятью в этом специфическом смысле, была лишена исторического органа. Память античного человека – мы без оговорок приписываем чужой душе понятие, заимствованное из нашего душевного строя, – резко отлична от нашей; здесь отсутствуют в сознании прошедшее и будущее как упорядочивающие перспективы и чистое «настоящее», которое так часто удивляло Гете во всех проявлениях античной жизни, особенно в пластике, наполняет собою сознание с какой-то нам неведомой мощью. Это чистое «настоящее», величайшим символом которого является дорическая колонна, в действительности представляет отрицание времени (направленности). Для Геродота и Софокла, так же как и для Фемистокла и любого римского консула, прошлое тотчас же превращается в вневременное покоящееся впечатление полярной, а не периодической структуры. Таков истинный смысл проникновенного мифотворчества. Между тем для нашего мироощущения и внутреннего взора прошлое представляется ясно расчлененным на периоды, целесообразно направленным организмом столетий и тысячелетий. Однако этот фон только и придает античной и западной жизни особенный, присущий им колорит. Космосом грек называл образ мира, который не становится, но есть. Следовательно, грек сам был человеком, который никогда не становился, но всегда был.

Поэтому античный человек ничего внутренне не усвоил из вавилонской и египетской культур, хотя он отлично знал точную хронологию, календарь и интенсивное чувство вечности и ничтожества настоящего момента, проявляющееся у египтян и вавилонян в грандиозных наблюдениях светил и точном измерении громадных периодов времени. То, о чем иногда упоминают античные философы, они только слышали, но не проверяли на опыте. Ни Платон, ни Аристотель не имели обсерватории. В последние годы правления Перикла в Афинах народным собранием было вынесено решение, угрожавшее всякому распространителю астрономических теорий тяжелым обвинением (эйсангалией). Это был акт глубочайшей символики, в котором выразилось стремление античной души исключить из своего миросознания даль в любом смысле этого слова.

Поэтому греки, в лице Фукидида, начали серьезно размышлять над своей историей лишь в тот момент, когда она была внутренне почти закончена. Но даже Фукидид, методические основоположения которого во введении к его труду звучат очень по-западноевропейски, представлял историю так, что считал возможным сочинять подробности событий, если они ему казались нужными. Это является у него художественным приемом, но именно это мы называем мифотворчеством. О подлинном понятии смысла хронологических чисел здесь нет и речи. В III столетии Манефон и Борос, стало быть, не греки, написали основательные собрания источников о Египте и Вавилоне, двух странах, понимавших толк в астрономии и, следовательно, в истории. Но образованные греки и римляне мало интересовались этими материалами и по-прежнему предпочитали причудливую фантастику Гекатея и Ктесия.

Вследствие этого античная история до персидских войн, а в сущности даже до гораздо более поздних периодов, является продуктом мифического мышления. История государственного строя Спарты есть вымысел эллинистического периода – Ликург, биография которого рассказывается со всеми подробностями, был, по-видимому, незначительным божеством Тайгета; измышление же римской истории до Ганнибала продолжалось еще во времена Цезаря. Для понимания античного смысла слова «история» характерно то сильнейшее влияние, которое александрийские романы своим содержанием оказали на серьезную политическую и религиозную историографию. Совсем не думали о том, чтобы принципиально отличать их вымысел от документальных дат. Когда Варрон перед концом республики попытался зафиксировать быстро исчезающую из сознания народа римскую религию, он разделил божества, культ которых весьма щепетильно совершался государством, на di certi и di incerti, на богов, о которых было еще кое-что известно, и богов, от которых, несмотря на продолжающийся публичный культ, осталось только одно имя. В действительности религия римского общества его времени, в том виде, как ее представляли себе на основании римских поэтов не только Гете, но даже Ницше, была большей частью порождением эллинизированной литературы и почти не связывалась со старым культом, которого никто уже не понимал.

Моммзен ясно формулировал западноевропейскую точку зрения, назвав римских историков – он имел в виду прежде всего Тацита – людьми, «которые говорят то, о чем следует молчать, и замалчивают то, о чем необходимо сказать».

Индийская культура, в которой идея (браманской) нирваны является чрезвычайно ярким выражением самой неисторической души, какая только может существовать, никогда не имела даже самого слабого чувства «когда», в каком бы то ни было смысле. Не существует ни индийской астрономии, ни индийского календаря, ни, стало быть, индийской истории, поскольку под этими понятиями подразумевается сознание живого развития. О внешнем ходе этой культуры, органическая часть которой была завершена еще до возникновения буддизма, мы знаем еще гораздо меньше, чем об античной истории между XII и VIII столетиями, несомненно богатой великими событиями. Обе они сохранились лишь в смутно мифическом образе. Только спустя тысячелетие после Будды, около 500 года после Р. X., возникло на Цейлоне в «Махавансе» что-то отдаленно напоминающее историографию.

Сознание индийского человека было настолько неисторично, что ему было совершенно не важно время появления сочинения какого-либо автора. Вместо органического ряда произведений отдельных лиц постепенно выросла неопределенная масса текста, в которую каждый вписывал что желал, причем понятия индивидуального духовного достояния, развития мысли, культурной эпохи не играли никакой роли. В этой «анонимной» форме, свойственной всей вообще индийской истории, предстоит перед нами индийская философия. Как непохожа она на историю философии Запада, каждому произведению которой свойственна физиономия его автора!

Индийцы забывали все; египтяне ничего не могли забыть. Искусства портрета – этой биографии in nuce 1   в зародыше, в зачатке (латин.).

[Закрыть] – в Индии никогда не существовало; египетская пластика почти не знала другой темы.

Душа египтян, в высшей степени историческая и с первозданной страстью устремляющаяся к бесконечному, ощущала прошлое и будущее как весь свой мир, а настоящее, тождественное бодрствующему сознанию, казалось ей только узкой полоской между двумя неизмеримыми далями. Египетская культура есть воплощение заботы – душевного коррелята дали, – заботы о будущем, которая сказывается в выборе гранита и базальта в качестве материалов для пластики, в высеченных на камне документах, в развитии образцовой системы управления и сети оросительных каналов и необходимо связанной с этим заботы о прошлом. Египетская мумия есть символ высочайшего значения. Тело мертвого увековечивалось, подобно тому как его личности, его «ка», сообщалась вечная жизнь посредством производимых, часто во многих экземплярах, портретных статуй, с которыми личность связывалась очень тонко улавливаемым сходством. Между тем в лучшие времена греческой пластики на портретные статуи, как известно, был наложен запрет.

Существует глубокая связь между отношением к историческому прошлому и пониманием смерти, как оно выражается в форме погребения. Египтянин отрицает тленность, античный человек утверждает ее всем языком форм своей культуры. Египтяне сохраняли как бы мумию своей истории – хронологические даты и числа. От досолоновской греческой истории не осталось ни одного памятника, ни одного года, ни одного несомненного имени, ни одного яркого события – на этом основании мы слишком преувеличиваем значение тех памятников, которые до нас дошли, – в то время как мы знаем почти все имена и годы царствования египетских фараонов III тысячелетия, а египтяне позднего времени знали их, разумеется, всех без исключения. В качестве жуткого символа мощной воли к долговечности еще и поныне лежат в наших музеях тела великих фараонов, с заметно сохранившимися чертами лица. На сверкающей отполированной гранитной вершине пирамиды Аменемхета III еще и теперь можно прочесть: «Аменемхет созерцает красоту Солнца» – и на другой стороне: «Душа Аменемхета выше высоты Ориона и соединяется с преисподней». Это преодоление тленности, настоящего; оно в высшей степени неантично.

5.

В противоположность этой модной группе египетских символов жизни на пороге античной культуры появляется сожжение мертвых – символ забвения, – которое распространяется на все внешнее и внутреннее содержание прошлого. Микенской эпохе было совершенно чуждо сакральное предпочтение такой формы погребения перед другими, которые обычно употребляются у первобытных народов. Гробницы царей говорят, скорее, о предпочтении погребения в земле. Но в гомеровскую эпоху, так же как и в эпоху Вед, происходит внезапный и внешне необъяснимый скачок от погребения к сожжению, которое, как это видно из «Илиады», совершалось со всем пафосом символического акта – торжественного уничтожения, отрицания исторической длительности.

С этого момента исчезает также пластичность индивидуального душевного развития. Избегая подлинно исторических мотивов, античная драма не допускает также темы внутреннего развития, и мы знаем, как решительно эллинский инстинкт восстает против портрета в изобразительных искусствах6. До самой императорской эпохи античное искусство знает только один, как бы естественный для него материал – миф.

Идеальные образы греческой пластики тоже мифичны, как типические биографии во вкусе Плутарха. Ни один великий грек не написал воспоминаний, которые запечатлели бы перед его духовным взором пережитую эпоху. Даже Сократ не сказал о своей внутренней жизни ничего значительного в нашем смысле. Спрашивается: возможно ли было вообще существование в душе античного человека качеств, которые необходимы для создания Парсифаля, Гамлета и Вертера? Мы не находим у Платона ни малейшего сознания развития своего учения. Отдельные его диалоги являются исключительно формулировками очень различных точек зрения, на которых он стоял в разные времена. Генетическая связь их никогда не была предметом его размышления. Единственная поверхностная попытка самоанализа, почти не принадлежавшая уже античной культуре, находится в «Бруте» Цицерона. Но уже в начале истории западного духа мы встречаем образец глубочайшего самонаблюдения – «Новая жизнь» Данте. Однако из этого следует, как мало античного, то есть чистого «настоящего», носил в себе Гете, который ничего не забывал. Его сочинения, согласно его собственным словам, были только отрывками одной великой исповеди.

После разрушения персами Афин под их обломками были похоронены все произведения раннего искусства, откуда мы теперь вновь извлекаем их на свет. Нам неизвестно, чтобы кто-нибудь из греков заинтересовался развалинами Микен или Феста. Читали Гомера, но не думали, подобно Шлиману, о раскопке троянских холмов. Хотели мифа, а не истории. Уже в эллинистический период была потеряна часть сочинений Эсхила и досократовских философов. Но уже Петрарка собирал памятники древности, монеты, рукописи с благоговением и любовью, свойственными лишь нашей культуре. Наделенный историческим чутьем, озирающийся на отдаленные миры, стремящийся к далям – он первый совершил восхождение на вершину Альп, – Петрарка был, в сущности, чужд своему времени. Лишь из этой связи с проблемой времени развивается психология коллекционера. Понятно, почему этот культ прошлого, стремящийся сообщить ему нетленность, оставался совершенно незнакомым античному человеку, в то время как Египет уже в эпоху великого Тутмоса превратился в один огромный музей традиций и архитектуры.

Один из западных народов, именно немцы, изобрел механические часы, этот жуткий символ текущего времени. Бой часов, звучащий днем и ночью с бесчисленных башен Западной Европы, есть, может быть, самое чудовищное выражение, которое вообще способно дать себе историческое мироощущение7. Ничего этого не встречается во вневременном античном ландшафте и городе. В Вавилоне и Египте были изобретены водяные и солнечные часы, но лишь Платон ввел в Афинах водяные часы, опять-таки перед самым концом цветущего периода Греции. Еще позднее вошли в употребление солнечные часы, как несущественный прибор повседневного обихода, нисколько не изменивший античного мироощущения.

Здесь следует упомянуть еще об одном очень глубоком и ни разу вполне не оцененном различии, именно различии между античной математикой и математикой Запада. Античная математическая мысль воспринимает вещи как они суть, как величины, вневременно, в чистом настоящем. Результатом этого является Эвклидова геометрия, математическая статика и предельное достижение античной математики – учение о конических сечениях. Мы же воспринимаем вещи как они становятся и относятся друг к другу, как функции. Это ведет к динамике, к аналитической геометрии и от нее – к дифференциальному исчислению8. Современная теория функций является гигантским упорядочением всей этой массы мыслей. Странен, но психологически строго обоснован факт, что греческая физика, как статика, в противоположность динамике, не знает употребления часов и не нуждается в них; в то время как мы считаемся с тысячными долями секунды, она совершенно отказывается от измерения времени. Энтелехия Аристотеля есть единственное вневременное – не историческое – понятие развития, которое дает нам античность.

Итак, наша задача установлена, поскольку жизнь есть осуществление душевно возможного и новое понятие душевно невозможного сообщает другую точку зрения на вещи. Мы, люди западноевропейской культуры, точно ограниченного во времени периода от X до XX столетия, представляем исключение, а не правило. «Всемирная история» естьнаш, а не «общечеловеческий» образ мира. У индийцев и древних не существовало образа становящегося мира как рода и формы созерцания. И, может быть, когда угаснет цивилизация Запада, носителями которой мы ныне являемся, то более не появится уже культура и, стало быть, человеческий тип, для которого «всемирная история» есть одна из форм и одно из содержаний космического сознания.

iknigi.net

Шпенглер, Освальд - это... Что такое Шпенглер, Освальд?

О́свальд А́рнольд Го́ттфрид Шпе́нглер (нем. Oswald Arnold Gottfried Spengler; 29 мая 1880, Бланкенбург, Германия — 8 мая 1936, Мюнхен, Германия) — немецкий философ-идеалист, представитель философии жизни, публицист консервативно-националистического направления.[1]

Биография

Шпенглер родился 29 мая 1880 года в небольшом провинциальном городке Бланкенбурге у подножия гор (Гарц, нынешняя земля Саксония-Ангальт) в семье почтового чиновника. Он был старшим из четырёх детей и единственным мальчиком.

В 1891 году семья переехала в Галле, где юный Шпенглер изучал латинский язык в заведениях Франке. Шпенглер изучает математику, естественные науки и философию в университете Галле, Мюнхенском и Берлинском университетах. Он защищает диссертацию на тему «Метафизические основы философии Гераклита» в университете Галле и получает докторскую степень по философии в 1904. Затем Шпенглер работает учителем в Гамбурге.

Академическую карьеру начал в Мюнхенском университете в качестве преподавателя математики. Пытался заняться публицистикой, однако, после прихода к власти нацистов в 1933 году и изъятия одной из его книг, вёл уединённую жизнь.

Основные труды

Философские взгляды

Предметом философско-культурологических исследований Шпенглера была «морфология всемирной истории»: своеобразие мировых культур (или «духовных эпох»), рассматриваемых, как неповторимые органические формы, понимаемые с помощью аналогий. Решительно отвергая общепринятую условную периодизацию истории на «Древний мир — Средние века — Новое Время» (поскольку она никакого значения не имеет для неевропейских обществ), Шпенглер предлагает другой взгляд на мировую историю — как на ряд независимых друг от друга культур, проживающих, подобно живым организмам, периоды зарождения, становления и умирания.

Нивелирующее единство идеи всемирно-исторического процесса Шпенглер предлагает заменить более богатой содержанием картиной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, Шпенглер относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием её «души»: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской — «магическая», западной — «фаустовская» и т. д.

Умирание всякой культуры, будь то египетской или «фаустовской» (то есть западной культуры XII—XVIII вв), характеризуется переходом от культуры к цивилизации. Отсюда ключевое в его концепции противопоставление на «становящееся» (культура) и «ставшее» (цивилизация).

Так, культура Древней Греции находит своё завершение в цивилизации Древнего Рима. Западно-европейская культура, как неповторимый и ограниченный во времени феномен, зарождается в IX веке, переживает свой расцвет в 15—18 вв. и с 19 в., с наступлением периода цивилизации, начинает «закатываться»; конец западной цивилизации (с 2000 г.), по Шпенглеру, проделавшему колоссальную работу по сбору фактического материала о различных мировых культурах, сопоставим (или «одновременен») с 1—2 вв. в Древнем Риме или 11—13 вв. в Китае.

Последовательно проводимый Шпенглером тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемственности) вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий.

Сравнительный анализ культур, как считает Шпенглер, обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других.

Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации («цивилизация», по Шпенглеру, есть кризисный исход, завершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, радикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация («в мировом городе нет народа, а есть масса» («Закат Европы»).

В качестве фундамента исторического метода Шпенглера выступал концепт «смысла чисел», ещё более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Шпенглера, духовная жизнь человека, наделённого «бодрствующим сознанием», разворачивается во времени и в определенном направлении. Как результат, в сознании индивида конституируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — «природа», согласно Шпенглеру, «исчислима». История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчетам.[2]

При этом, согласно Шпенглеру, саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания её субъектами значимости процедур измерения, счёта, формирования и фиксации образов внешнего мира и т. д. Так, в контексте концепции «смысла чисел», античная культура, базирующаяся, по Шпенглеру, на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности.

Свое собственное видение истории Шпенглер определил как критику классического историзма: по его мнению, именно хронология и «глубинное переживание» судеб культур обуславливают систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве «морфологии» истории.[источник не указан 1021 день]

По схеме Шпенглера, все способы познания суть «морфологии»; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органического — жизни и истории — есть «физиогномика» или перенесенное в духовную область подчеркнуто индивидуализированное искусство «портрета культуры». Постижение культурных форм, по мнению Шпенглера, в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном «чувстве жизни». Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т. п.

Культуры, по мнению Шпенглера, возникают «с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены («…лишь живые культуры умирают» [источник не указан 1021 день]), не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Шпенглера сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Шпенглера, рационалистическая цивилизация означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Шпенглера, как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее.

Шпенглер негативно относился как к социалистическим идеям

«социализм, вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти… „благоденствие“ в экспансивном смысле… Все остальное самообман»

так и к национал-социализму — открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии.

Тем не менее, в своей работе «Пруссачество и социализм», Шпенглер выделяет особый социализм, свойственный только немцам. Он заключается в прусском государственническом духе, немецком коллективизме и стремлении к расширению границ. Такое свойство немецкого духа философ называет «истинным социализмом», отвергая социализм как идеологию левого толка[источник не указан 222 дня].

Идеи Шпенглера оказали влияние на Тойнби, Ортегу-и-Гассета и др.

Список культур

Шпенглер ярко портретирует «души» культур[3]:

  • Вавилонская
  • Арабо-византийская — пра—символ «пещера» (в основе «магическая» душа со строгим противопоставлением души и тела)
  • Египетская — пра—символ «путь»
  • Индийская
  • Китайская — пра—символ «Дао»
  • Майанская (Мексиканская)
  • Греко-римская (Античная) — пра—символ «телесное, скульптурно оформленное тело» (имеет в своем основании «аполлоновскую» душу)
  • Западноевропейская — пра—символ «бесконечность» («фаустовская» душа, воплощенная в символе чистого бесконечного пространства и временного процесса).
Исторические псевдоморфозы

Историческими псевдоморфозами Шпенглер называл «случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот — её родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания»[4]. К числу исторических псевдоморфозов Шпенглер относит арабскую культуру и Петровскую Русь[5].

А. С. Алексеев отмечает: «суждения О. Шпенглера об искусстве Древнего Египта позволяют нам узнать очень многое о впечатлении, произведённом этим искусством на О. Шпенглера, но они не имеют решительно никакого отношения к жизни и культуре древних египтян»[6].

Примечания

Литература

  • Емельянов-Лукьянчиков, Максим Александрович. Иерархия радуги. М., Русский мир, 2008. — 704 с. — ISBN 978-5-89577-127-3.
  • Пятаков Г. Л. Философия современного империализма: (Этюд о Шпенглере) // Красная новь. 1922, № 3.
  • Мёккель Кристиан. Диагностика кризиса: Гуссерль против Шпенглера // Логос, 2007, № 6 (63), с. 147—175.
  • О. Э. Терехов. Освальд Шпенглер и «консервативная революция» в историографии ФРГ // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 2011, № 34.
  • В. В. Афанасьев. Социология политики Освальда Шпенглера. М.: КДУ, 2009. — 192 с. — ISBN 978-5-98227-571-4.

Ссылки

* Освальд Шпенглер — Биография. Библиография. Афоризмы.

biograf.academic.ru

ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР (1880–1936). 100 великих мыслителей

ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР

(1880–1936)

Немецкий философ, историк, представитель философии культуры. Его главное сочинение «Причинность и судьба Закат Европы» (1918–1922) в период между двумя мировыми войнами пользовалось огромным успехом. Шпенглер развил учение о культуре как множестве «замкнутых» организмов, выражающих коллективную «душу» народа и проходящих определенный жизненный цикл, длящийся около тысячелетия. Умирая, культура перерождается в свою противоположность — цивилизацию, в который господствует техницизм.

В маленьком провинциальном городке Бланкенбурге, лежащем в отрогах Гарца, 29 мая 1880 года в семье почтового чиновника Бернхарда Шпенглера и его жены Паулины родился сын, получивший имя Освальд Арнольд Готфрид Шпенглер. Сорокалетняя мать, потерявшая за год до этого своего первенца, не прожившего и трех недель, была счастлива, но больше иметь детей не хотела. Тем не менее вслед за Освальдом на свет появились три дочери — Адель, Гертруда и Хильдегард.

Отношения в семье были далеко не безоблачными. Бернхард Шпенглер не отличался честолюбием и не стремился сделать карьеру, что не устраивало его жену Паулину, происходившую из артистической среды, — ее родители были балетмейстерами. Семейные сцены следовали одна за другой. Так было в Бланкенбурге, так продолжалось и в вестфальском городке Сеет, куда семья переехала в 1886 году. В столь тяжелой семейной атмосфере, когда мать предпочитала большую часть времени проводить в саду и рисовать на пленэре, а не заниматься домом и детьми, Освальд подрастал нервным и боязливым ребенком. Обычно дети такого психологического типа обладают неистощимой фантазией. И действительно, Освальд часами рассказывал восхищенным сестренкам удивительные истории, полные приключений и романтики.

Осенью 1891 года семья переехала в старинный университетский город Галле, где Освальд продолжил обучение в гимназии Латина, делавшей упор на гуманитарную подготовку своих воспитанников, прежде всего на преподавание древних языков. Современным языкам в Латине уделяли меньше внимания, и поэтому Шпенглер, хотя и читал по-английски, по-французски, по-итальянски и немного понимал русский язык, говорить или писать на этих языках не решался.

Уже в гимназии Латина проявилось редкое сочетание дарований Освальда он был одним из лучших учеников по истории и географии и вместе с тем обнаружил прекрасные способности к математике. Любимым его занятием стало чтение, все карманные деньги Освальд тратил на покупку дешевых изданий книг У. Шекспира, И. В. Гете, Г. Клейста, О. де Бальзака, Г. Флобера, Стендаля, Л. Н. Толстого, И. С. Тургенева и особенно почитавшегося им Ф. М. Достоевского. Шпенглер стал также завсегдатаем театра в Галле и был очарован музыкой Рихарда Вагнера. Но, может быть, самым важным открытием Освальда явилась университетская библиотека, где он и познакомился с произведениями А. Шопенгауэра и Ф. Ницше.

В октябре 1899 года Шпенглер закончил гимназию. Болезнь сердца освобождала его от службы в армии, и встала проблема выбора дальнейшей профессии. После некоторых раздумий Освальд решил посвятить себя преподавательской деятельности и записался на естественно-математическое отделение университета Галле. Однако уже первые лекции и семинары разочаровали его, поскольку Освальд почувствовал, что математика не его призвание. Вместо занятий он усердно читал Ницше, Толстого и Ибсена, знакомился с произведениями анархистов и социалистов.

Смерть отца летом 1901 года побудила Освальда перейти в Мюнхенский университет, но и там он редко посещал занятия, большей частью проводя время в библиотеке и в музеях. Жажда новых впечатлений привела Шпенглера в Берлин, где вновь его чаще можно было видеть не в университетской аудитории, а на скамьях для публики в рейхстаге, на него неизгладимое впечатление произвели выступления лидера социал-демократов А. Бебеля.

В конце концов Освальд вернулся домой, в Галле, чтобы завершить образование и защитить диссертацию, дававшую право преподавания в старших гимназических классах. Под руководством философа Алоиза Риля Шпенглер подготовил работу о древнегреческом мыслителе Гераклите, она была опубликована в 1904 году. Он защитил докторскую диссертацию не без трудностей, ибо ученый совет посчитал, что Шпенглер игнорировал некоторые уже имевшиеся работы о Гераклите.

Молодой доктор философии после недолгого повышения квалификации в Саарбрюккене и годичной стажировки в Дюссельдорфе, в результате которой он получил звание старшего учителя и право преподавать историю и математику, в 1908 году приступил к работе в одной из гамбургских гимназий. Но по-прежнему больше, чем преподавание, его привлекала литература, и Шпенглер задумал драматический цикл о Лютере, Бисмарке и габсбургской династии. Однако, как и ранее, он все еще не мог окончательно определить, в чем же его призвание.

В феврале 1910 года неожиданно скончалась Паулина Шпенглер. Полученная Освальдом часть наследства в марте 1911 года позволила ему перебраться в Мюнхен, очаровавший его еще с университетских времен своими музеями и картинной галереей. Мюнхен начала XX века соперничал с Парижем за титул культурной столицы Европы, а значит, и всего мира. В городе царила атмосфера либерализма и творческих дерзаний. Мюнхен был наводнен революционерами, анархистами, мистиками, эстетами, художниками, поэтами и музыкантами.

Шпенглер, поселившийся в самом богемном мюнхенском районе — Швабинге, наблюдал за всем этим с отвращением и презрением. Он находил, что ни в одном из уголков земного шара не скопилось столько грязи и пошлости, сколько в предвоенной баварской столице. Презрение к модернистским направлениям в литературе и искусстве сказалось не только на мыслях Шпенглера, но и на его замкнутом образе жизни. Часами он прогуливался по Швабингу, проникаясь все большей мизантропией и антипатией к людям. Даже разговоры с друзьями казались ему метанием бисера перед свиньями. Но, как обычно бывает в подобных случаях, за высокомерием и холодностью скрывались неуверенность в себе и глубочайшая неудовлетворенность.

Презрение Шпенглера к людям производило на них крайне негативное впечатление Т. Манн писал: «Ну, был бы он циничным, как дьявол! Но он всего лишь фатален. Он не нашел ничего лучшего, как назвать предшественниками своих гиеноподобных пророчеств Гете, Шопенгауэра и Ницше. Это были люди. Он же всего лишь пораженец гуманизма».

И сам Шпенглер глубоко страдал от отсутствия у него любви и человеческого тепла и не раз жаловался на то, что его сердце не могут затронуть никакие глубокие переживания. Вместе с тем он был чувствителен, и его чувствительность подчас приобретала болезненную, едва ли не патологическую окраску. Даже один вид неудачного в архитектурном отношении здания мог вызвать у Шпенглера физические страдания, а то и слезы. Его мучили частые головные боли. Дважды во время прогулок по Мюнхену он впадал в беспамятство и забывал собственный адрес.

В таком нервозном состоянии он начал работу над главным трудом своей жизни — «Закатом Европы». Толчком к этому послужил марокканский кризис 1911 года, когда немецкая канонерка «Пантера» совершила поход в порт Агадир, чтобы показать Франции, что Германия не намерена более поступаться своими интересами в Африке. Однако кризис обнаружил изоляцию Германии и закончился ее отступлением, несмотря на кажущееся сохранение прежнего статус-кво.

Шпенглер рассматривал этот кризис как поворотный пункт своего духовного развития. «Я увидел современность — грядущую мировую войну — в совершенно ином свете. Это уже не была единственная в своем роде констелляция [сцепление] случайных, зависящих от национальных настроений, личных влияний и экономических тенденций фактов, на которых историк с помощью какой-либо причинной схемы политического или социального характера создает видимость единства и объективной необходимости это был тип исторического стыка времен, занимавшего биографически предопределенное в ходе столетий место в точно очерченных границах большого исторического организма».

Работа над первым томом продолжалась около шести лет и была закончена в апреле 1917 года. Его публикация в мае следующего года вызвала настоящий фурор, первый тираж был раскуплен моментально, в мгновение ока из безвестного отставного учителя, изредка публиковавшего статьи об искусстве, Шпенглер превратился в философа и пророка, имя которого было у всех на устах.

Только в 1921–1925 годах и только в Германии вышло 35 работ о Шпенглере и об этом его произведении. В самой популярности «Заката Европы» таился некий парадокс, так как книга предназначалась для весьма узкого круга читателей-интеллектуалов. Но тот налет сенсационности, который сопровождал книгу Шпенглера со времени ее появления и от которого так и не удалось избавиться, породил множество искажений и недоразумений вокруг этого шедевра, цель которого, по словам самого автора, заключалась в том, чтобы «попытаться впервые предопределить историю».

Какова же философия истории, предложенная Шпенглером? Прежде всего он отбросил общественную и укоренившуюся схему периодизации истории на древний мир, средние века и новое время как «невероятно скудную и бессмысленную» и отказался считать только Европу эталоном исторического измерения. Для всемирной истории выделенные им арабская, индийская, вавилонская, мексиканская, китайская и египетская культуры имеют такое же значение, что и античность и западный мир.

Сравнение между этими восемью культурами должно было повлечь за собой такие же последствия для исторического познания, как для естественных наук — преодоление докоперниковской картины мира, когда Европа рассматривалась в качестве центра, вокруг которого вращались все прочие культуры. Параллелизм между развитием культурного мира и всеобщим естественным процессом привел Шпенглера к заключению о феномене «одновременности», согласно которому стадии развития одного культурного мира можно определить по аналогии с существовавшими.

Для сравнительной морфологии культур, которую Шпенглер рассматривал как конечную цель своей концепции, этот феномен становился ключом, позволявшим открыть генетический код любой отдельной культуры. И для раскрытия развития будущей картины западного культурно-исторического мира такой меркой стала для Шпенглера античность. Гораздо меньше уделил он внимания расположенной между античностью и западным миром «магической» арабской культуре. О культурах же Египта, Индии, Китая, не говоря уже о Вавилонии и культуре майя, Шпенглер упоминал только в коротких разрозненных пассажах.

И это вызвало ряд обоснованных критических замечаний. В основе любой культуры лежит, по Шпенглеру, некий прасимвол, который можно обозначить как рок или судьбу, в каждом случае неповторимую и уникальную. Это делает культуры непроницаемыми друг для друга, хотя их морфологический костяк всегда одинаков. Так, прасимволом египетской, арабской, античной и западной культур выступают соответственно путь, пещера, отдельное тело и бесконечное пространство. А направляет развитие каждой культуры особая, только ей присущая судьба, к которой невозможно подходить с позиций доказательств и объяснения.

Из сферы науки с ее принципом причинности мыслитель попадает в область мифа, с понятиями и символами которого научное мышление несовместимо. По мнению Шпенглера, рациональное мышление, логика в принципе доступны каждому, поэтому естественные науки демократичны. Но истинный историк прежде всего чувствует, переживает ход исторического процесса, а такая инстинктивная интуиция — привилегия избранных.

Итак, жизненный путь каждой культуры запрограммирован судьбой, а ее конкретное содержание определяется специфической душой, внешним выражением которой и является эта культура. Поэтому единство и неповторимое своеобразие каждой культуры обусловлено особой душой. Так, в основе античной культуры лежит аполлоновская душа, в основе арабской — магическая душа, в основе западной — фаустовская. Появление первого тома «Заката Европы» вызвало небывалый ажиотаж, ибо его автор сумел определить идейную ситуацию в Германии тех лет как никто другой и превратился в интеллектуальную звезду своего времени.

Однако, чем более шумным становился успех книги у читателей, тем более ожесточались и нападки на нее. А харизматическое пренебрежение Шпенглера авторитетами заставляло его критиков платить ему той же монетой. Обвинения в дилетантизме, некомпетентности, претенциозности градом сыпались со всех сторон. Но раздавались и другие голоса. Для немецкого социолога Георга Зиммеля книга была «самой значительной по философии истории со времен Гегеля». В восторге от книги был писатель Герман Гессе. Она произвела большое впечатление на столь различных философов, как Людвиг Виттгенштейн и Эдмунд Гуссерль.

В левых и марксистских кругах интеллигенции отнеслись к произведению критически.

Работа над вторым томом «Заката Европы», который Шпенглер хотел завершить к весне 1919 года, была прервана в связи с бурными событиями в Германии, переключившими его внимание на другие проблемы. К тому же ожесточенная полемика вокруг книги заставила его еще раз продумать концепцию, и лишь в апреле 1922 года рукопись была завершена.

Центральное место во втором томе заняли темы политические. При их анализе Шпенглер вновь исходил из противопоставления цивилизации и культуры. На этот раз он увязывал эту проблему с оценкой социальных сословий. Создателями и носителями культуры в его концепции предстают дворянство и духовенство, в деятельности которых сосредоточен смысл исторического процесса. Он подчеркивал, что творческая сила дворянства коренится в кровной связи с землей, а последняя есть основа всего человеческого бытия. Поэтому дворянство — это «сословие в собственном смысле слова», самой судьбой предназначенное для руководства государством.

Буржуазию Шпенглер трактовал не как сословие, а как скопление людей, уже покидающих сферу культуры. Последняя связана с землей, а буржуазия рождается в городах. Город же уничтожает сословные порядки и саму культуру тем, что там появляется четвертое сословие (масса, или плебс), ненавидящее культуру, ибо, по мысли автора, «масса — это конец, радикальное ничто». При этом Шпенглер указывал на неумолимость такого процесса. И именно поэтому он не впадал в сословно-романтическую утопию, а предрекал иное: в эпоху цивилизации за власть борются не сословия, а цезари.

Шпенглер очень высоко оценивал роль государства. Но с приходом цивилизации оно начинает утрачивать авторитет, вместо идеальных устремлений на первый план выдвигаются материальные интересы и власть денег. В итоге на авансцену истории врываются харизматические личности как властелины новой охлократии: «Я называю цезаризмом образ правления, по своей внутренней сути абсолютно бесформенный». Одновременно с цезаризмом приходит борьба народов за мировое господство, «вступление в эпоху великих битв». Цезаризм и стремление к созданию мировых империй Шпенглер рассматривал как трагический и величественный закат. Для него это вовсе не вершина истории, но ее варварский, хотя и неизбежный конец.

Вторая половина 20-х годов была временем затишья в жизни Шпенглера. Его целиком поглотила работа над большим чисто философско-антропологическим сочинением, которое так и осталось незаконченным и в виде нескольких тысяч фрагментов было опубликовано только в 1965 году А. Коктанеком, исследователем архива Шпенглера, под заголовком «Первовопросы. Фрагменты из архива».

В настроении Шпенглера произошел определенный перелом: усилились его разочарование и скептицизм. Вышедшую летом 1931 года книгу «Человек и техника», пропитанную настроением безысходности, он заканчивал пассажем о жертвенности: «Время удержать нельзя; нет никакого мудрого поворота, никакого умного отказа. Лишь мечтатели верят в выход. Оптимизм — это малодушие. Долгом стало терпеливое ожидание на утраченных позициях, без надежды, без спасения. Ожидание, как у того римского солдата, чьи кости нашли перед воротами Помпеи и который погиб, потому что при извержении Везувия его забыли отозвать. Такой честный конец — единственное, чего нельзя отнять у человека».

Разразившийся в 1929 году мировой экономический кризис подтверждал тревожные предчувствия Шпенглера. Период относительного политического спокойствия в Германии подошел к концу.

Шпенглер не был принципиальным противником национал-социализма, но и считать его антифашистом было бы явным преувеличением. На выборах в рейхстаг 31 июля 1932 года и 5 марта 1933 года он голосовал за НСДАП. И на президентских выборах в марте 1932 года Шпенглер отдал свой голос за кандидатуру Гитлера, объяснив, правда, это так своей сестре Шильдегард, опекавшей этого одинокого, нелюдимого и, в сущности, глубоко несчастного человека: «Гитлер — болван, но движение следует поддержать».

В то время многих видных интеллектуалов охватила национал-социалистическая эйфория, и они наперебой приветствовали возрождение новой Германии. Шпенглер же ни разу не высказался публично в поддержку нового режима.

18 марта 1933 года он получил от министра пропаганды Геббельса телеграмму с приглашением выступить по радио с речью о великом «Дне Потсдама». Однако Шпенглер, несмотря на советы родных и знакомых принять предложение министра, ответил вежливым отказом.

Шпенглер работал над новым политическим сочинением, которое хотел озаглавить «Германия в опасности», но затем, чтобы избежать недоразумений, изменил название на «Годы решения». Книга появилась на полках магазинов в августе 1933 года.

Значимость этого труда, оказавшегося итоговым, состоит в том, что он помог определить ту во многом расплывчатую грань, которая отделяла правый консерватизм Веймарской Германии от национал-социалистической идеологии. Это произведение так и осталось единственным критическим сочинением, которое появилось в нацистской Германии. Уже одно это делает книгу Шпенглера уникальной.

Во введении Шпенглер коротко оценивал смысл и значение событий 1933 года. Одобрительно отозвавшись о «национальном перевороте» и выразив надежду, что Германия «вновь превратится из объекта в субъект истории», он, казалось бы, открыто поддержал нацизм. Однако сразу вслед за этой общей и позитивной оценкой дается резкая критика нового режима и его идеологии. «Этот захват власти произошел в круговороте силы и слабости. С сожалением вижу я, с какой шумихой празднуется он ежедневно. Было бы правильнее сберечь это для дня действительного и окончательного успеха, то есть внешнеполитического». Но «национал-социалисты считают, будто они в состоянии соорудить свои воздушные замки без остального мира и вопреки ему».

С редким для лета 1933 года мужеством высказал Шпенглер свое порицание новым правителям: «К власти пришли люди, упивающиеся властью и стремящиеся увековечить то состояние, которое годится на мгновение. Правильные идеи доводятся фанатиками до самоуничтожения. То, что вначале обещало величие, заканчивается трагедией или фарсом».

Шпенглер был убежден в естественном характере войн и не верил в возможность окончательного урегулирования конфликтов мирными переговорами. С его точки зрения, мир — это не что иное, как «продолжение войны другими средствами: стремление побежденных ликвидировать последствия войны путем договоров и стремление победителей увековечить их», то есть последствиями. В Германии эти строки напоминали народу о тяжелых условиях Версальского договора и о постоянных трениях с Францией после первой мировой войны.

В будущем, по Шпенглеру, ведущее положение в мире займут страны, отвечающие определенным требованиям, к которым он относил наличие мощных сухопутных сил и флота, хорошо функционирующих банков и промышленности, и, конечно же, страны, имеющие сильные стратегические позиции в мире. Таким требованиям, полагал Шпенглер, отвечали лишь немногие государства, а в перспективе мировая мощь, по его мнению, постепенно будет перемещаться из Европы в Азию и Америку.

Второй главной темой в книге «Годы решения» была проблема общества. Здесь вновь проявилась враждебность Шпенглера к демократии. С горечью и даже ненавистью описывал он современное общество с его коррумпированными парламентами, грязными финансовыми махинациями, стремящееся оплевать и унизить идеалы отцов в романах и спектаклях, с его разнузданностью нравов и падением морали, проникшими даже в аристократические круги, — все это означало для поклонника старой культуры Шпенглера то, что отныне тон в обществе задает плебс».

Шленглер намеревался написать и второй том, посвященный роли и задачам Германии в современном мире. Но узнав о крайне неблагоприятном впечатлении, которое произвели «Годы решения» на нацистскую верхушку, и о раздававшихся требованиях запретить книгу, он отказался от этого плана.

Между тем «Годы решения» имели большой читательский успех. Тираж книги раскупили мгновенно, и к концу октября он перевалил за 100 тысяч экземпляров. Национал-социалисты, вначале было решившие просто игнорировать сочинение Шпенглера, в конце концов устроили настоящую травлю философа. Его обвиняли в критиканстве, некомпетентности и безответственности суждений.

Уже широко известный автор погромных антисемитских работ, публицист и видный деятель СС, Иоганн фон Леере выпустил резкий антишпенглеровский памфлет, где заявил. «Книга Шпенглера стала тайным Евангелием для всех тех, кто не в состоянии выговорить вторую часть слова национал-социализм. Обдуманный, продажный, рафинированный план уничтожения всего того, за что мы боролись! Это — генеральный план контрреволюции». Леере призывал покончить, наконец, с терпимостью в отношении автора книги.

5 декабря 1933 года в прессе было дано официальное указание: «Нежелательно вести дальнейшую дискуссию о Шпенглере. Правительство просит больше не упоминать имени этого человека в печати».

Расхождения между Шпенглером и новым режимом неуклонно нарастали Гитлер публично заявил: «Я не последователь Освальда Шпенглера! Я не верю в закат Запада. Нет, я усматриваю дарованную мне Провидением миссию в том, чтобы воспрепятствовать этому». Шпенглер в долгу не остался и ядовито заметил, что «Закат Европы» — книга, прочитанная фюрером в объеме лишь титульного листа».

В начале июня 1934 года он впервые за много лет не поехал на любимый вагнеровский фестиваль, не желая сидеть в окружении «коричневой толпы». Но окончательно отвратила Шпенглера от нацизма так называемая «ночь длинных ножей» — 30 июня 1934 года, серия политических убийств, глубоко его потрясшая.

В ходе кровавой чистки погибли не только руководители штурмовиков, громко требовавшие продолжения «национальной и социальной революции», но и консервативные противники режима.

Среди убитых оказался и близкий знакомый Шпенглера, музыкальный критик Вилли Шмидт, которого эсэсовцы перепутали с намеченной жертвой СА — группенфюрером Вильгельмом Шмидтом. Узнав о его гибели, Шпенглер истерически разрыдался, а в речи над могилой друга открыто и мужественно осудил убийства. Сестра Хильдегард и знакомые предлагали ему уехать за границу, но Шпенглер отказался, заявив, что «бежать теперь было бы трусостью».

Теперь Шпенглер окончательно понял криминальную природу новой власти, которая оказалась не союзником, а опаснейшим врагом его мировоззрения. Некоторую отдушину от бессилия и разочарования Шпенглер нашел в работе над вторым томом, к которому он все-таки приступил, книги «Годы решения», написав около 300 фрагментов, почти целиком посвященных национал-социализму. В них Шпенглер характеризовал духовно-нравственные качества нацизма как «расовый идиотизм», а методы нового режима — как «пытки, убийства, грабежи, беззаконие».

Шпенглер никогда не разделял расовой теории и антисемитизма, которые составляли сердцевину национал-социалистической идеологии. Несовместимым был с мессианскими устремлениями Гитлера и пессимистический фатализм Шпенглера.

Трудно предположить, как сложилась бы дальнейшая судьба Шпенглера и его отношения с национал-социализмом. Но в ночь с 7 на 8 мая 1936 года в своей мюнхенской квартире Освальд Шпенглер скончался.

В гроб положили две книги — «Так говорил Заратустра» и «Фауст», с которыми он всегда ездил отдыхать. Некоторое время ходили глухие слухи, что Шпенглер был убит группой гестаповцев, затем они постепенно стихли.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

fil.wikireading.ru

Книга: Шпенглер О.. Закат Европы

Шпенглер О.

О́свальд А́рнольд Го́ттфрид Шпе́нглер (нем. Oswald Arnold Gottfried Spengler; 29 мая 1880, Бланкенбург, Германия — 8 мая 1936, Мюнхен, Германия) — немецкий философ и культуролог.

Биография

Изучал философию, историю, математику и искусство в Мюнхенском и Берлинском университетах, докторскую степень получил в 1904. Работал учителем в Гамбурге. Академическую карьеру начал в Мюнхенском университете в качестве преподавателя математики. Пытался заняться публицистикой, однако, после прихода к власти нацистов в 1933 году и изъятия одной из его книг, вёл уединённую жизнь.

Основные труды

Философия. Концепция культурно-исторического плюрализма.

Предметом исследований Шпенглера была «морфология всемирной истории», то есть своеобразие мировых культур (или «духовных эпох»), рассматриваемых, как неповторимые органические формы, понимаемые с помощью аналогий. Решительно отвергая общепринятую условную периодизацию истории на «Древний мир — Средние века — Новое Время», Шпенглер предлагает другой взгляд на мировую историю — как на ряд независимых друг от друга культур, проживающих, подобно живым организмам, периоды зарождения, становления и умирания. Умирание всякой культуры, будь то египетской или «фаустовской» (то есть западной культуры XII—XVIII вв), характеризуется переходом от культуры к цивилизации. Отсюда ключевое в его концепции противопоставление на «становящееся» (культура) и «ставшее» (цивилизация). Так, культура Древней Греции находит свое завершение в цивилизации Древнего Рима. Западно-европейская культура, как неповторимый и ограниченный во времени феномен, зарождается в IX веке, переживает свой расцвет в 15—18 вв. и с 19 в., с наступлением периода цивилизации, начинает «закатываться»; конец западной цивилизации (с 2000 г.), по Шпенглеру, проделавшему колоссальную работу по сбору фактического материала о различных мировых культурах, сопоставим (или «одновременен»)с 1—2 вв. в Древнем Риме или 11—13 вв. в Китае.

В последней своей книге «Годы решений» (1933), опираясь на созданный им для изучения мировой истории сопоставительный метод, Шпенглер дает развернутую картину социального устройства современного европейского общества, показывает историческую перспективу существующих режимов, что позволяет ему высказать ряд предостережений, например, о бессмысленности войны с Россией или проблем глобализации. В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт «смысла чисел», еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духовная жизнь человека, наделенного «бодрствующим сознанием», разворачивается во времени и в определенном направлении. Как результат, в сознании индивида конституируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная. Культура, подразделяемая Ш. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в сознании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — «природа», согласно Ш., «исчислима». История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчетам. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания ее субъектами значимости процедур измерения, счета, формирования и фиксации образов внешнего мира и т. д. Так, в контексте концепции «смысла чисел», античная культура, базирующаяся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древнеегипетская же культура, создавшая «жуткие символы воли к длительности во времени», есть воплощение «забот» о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., — символ отрицания неумолимости времени. Свое собственное видение истории Ш. определил как критику классического историзма: по его мнению, именно хронология и «глубинное переживание» судеб культур обусловливают систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве «морфологии» истории. По схеме Ш., все способы познания суть «морфологии»; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органического — жизни и истории — есть «физиогномика» или перенесенное в духовную область подчеркнуто индивидуализированное искусство «портрета культуры». Традиционная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступательное развитие человеческого общества во всемирном масштабе («Древний мир — Средние века — Новое время») не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция «всемирной истории» определяется Ш. как «птолемеева система истории», основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Нивелирующее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием картиной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., «человечество» — пустое слово, внимания заслуживает только «феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть». К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием ее «души»: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской — «магическая», западной — «фаустовская» и т. д. Постижение культурных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном «чувстве жизни». Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т. п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, «физиогномического» единства всех ее проявлений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемственности) вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать «не глазами партийного человека, идеолога или современного моралиста, а с вневременной высоты».)

Сравнительный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. «Я надеюсь доказать, — писал Ш., — что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте». Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации («цивилизация», по Ш., есть кризисный исход, завершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, радикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., «в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то „panem et circenses“, которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования». Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также опровергал гипотезу об эпохальном ее членении («наподобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой»).

Культуры, по мнению Ш., возникают «с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены («…лишь живые культуры умирают», — писал он), не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. негативно относился как к социалистическим идеям

«социализм, вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти… „благоденствие“ в экспансивном смысле… Все остальное самообман»

так и к правым идеям — открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии.

«Закат Европы» — одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры. Трансформация науки и философии в абстрактные и самодостаточные игры «чистыми» понятиями и функциональными числами («утончение интеллекта»), по Шпенглеру, — пагубна для Запада.

Идеи Шпенглера оказали влияние на Тойнби, Ортегу-и-Гассета и др. Бердяев полагал гениальной мысль Ш. о том, что буддизм, стоицизм и социализм «фазисно однородны».

Теория Европы

Умирая, культура превращается в цивилизацию.

Европейскую цивилизацию (культуру?) характеризует Фауст — одинокий, тоскующий по бесконечности чернокнижник. Ей свойственно одновременно бремя бытия, чувство гордости и трагическая мораль. Отсюда символ устремленной иглами в небо готики, миф Рагнарёк о гибели богов, математика бесконечных величин и мрачные механические часы. Техника является ключом к умиранию Западной Культуры

Список культур

См. также

Ссылки

Источник: Шпенглер О.

dic.academic.ru

Кратко о книге О. Шпенглера "Закат Европы"

Провести сколько-нибудь содержательный анализ "Заката Европы" в короткой статье невозможно из-за невероятного объема материала и множества идей, развиваемых автором. Да в этом и нет необходимости, поскольку существует обширная литература на эту тему. Для понимания масштаба работы достаточно прочитать оглавление "Заката Европы" на семи страницах, а развернутое предисловие профессора А. П. Дубнова убеждает в том, какие жаркие дискуссии спровоцировало это издание. Причем каждый из комментаторов находил в книге что-то свое, понимал и толковал ее содержание по-своему.

Сам Шпенглер так определил цель своей работы: "В настоящей книге впервые делается смелая попытка предуказать ход истории. Замысел ее - проследить судьбу культуры, притом единственной, которая в настоящее время на земле считается совершенной, именно - судьбу западноевропейской культуры в ее не истекших еще стадиях" [С. 34]. Европейскую культуру он рассматривал в ряду других, полагая, что все культуры равноправны и, при всей их оригинальности, сопоставимы в части прохождения определенных стадий развития, которые заканчиваются упадком и гибелью. Отказ от европоцентризма в настоящее время вполне принят в современной науке и общественном мнении, но тогда звучал свежо и дерзко.

Сама по себе идея построить если не теорию, то хотя бы философию истории, не нова. Еще более распространена точка зрения, что все, что имеет начало в истории, имеет в ней же и конец. Например, К. Маркс стремился открыть законы исторического развития и выяснить, почему и каким образом современный ему капитализм погибнет в результате нарастания внутренних противоречий и саморазрушения. О. Шпенглер не соглашался со своими предшественниками, особенно с Гегелем и Марксом, но, пусть и по-иному, ставил по сути те же вопросы.

Недовольство интеллектуалов работами профессиональных историков общеизвестно. Вспоминается шутка, что историк подобен человеку, который едет в карете по незнакомой местности и, изредка выглядывая в заднее окно, пытается понять, куда же она движется. Профессионализм историков и скрупулезное установление и обоснование ими фактов не удовлетворяли философов, которые были убеждены в том, что историки не видят за деревьями леса.

"Мы, люди западноевропейской культуры - явления почти точно ограниченного промежутком времени между 1000 и 2000 годом после Р. Х. - являемся исключением, а не правилом. "Всемирная история" - это наша картина мира, а не принадлежащая человечеству" [С. 48]. Историю, действительно, обычно пишут победители. С этой точки зрения это высказывание банально. Но теперь очевидно, что Европа породила современную науку, в том числе и историческую, которая распространила свои принципы и методики на все страны и установила стандарты для исследователей во всем мире, вне зависимости от культурных традиций других народов.

О. Шпенглер придерживался широко распространенной среди немецкой профессуры идеи, что в любом обществе динамизм и направление его развития задают именно культура или дух. Материальные факторы (по Марксу - производительные силы) могут развиваться только в рамках определенной культуры и отражают ценности и цели, которые органично ей присущи. Культура у Шпенглера понимается как особый способ восприятия мира, не свойственный другим культурам. Он касается восприятия пространства и времени, следовательно, понимания чисел и количественных измерений, отношения к жизни и смерти, формирует определенную этику и эстетику и находит свое отражение в религии и государственном устройстве.

О. Шпенглер выделял семь различных культур: египетскую, вавилонскую, китайскую, индийскую, античную, майя, арабскую (арабо-византийскую) и современную европейскую. Каждая из них, по его мнению, существовала примерно 1000 лет и потом умирала. Процесс угасания мог растягиваться на столетия, но финал был неизбежен. На первой странице Шпенглер задается вопросом - применимы ли основные понятия всего органического (рождение, смерть, юность, продолжительность жизни) к культуре народов, и всей своей книгой, от названия до последнего слова, пытается обосновать положительный ответ.

Поэтому особой задачей Шпенглер считал диагностику угасания культуры, выделение признаков ее деградации. Очевидно, это было нетривиальной задачей, поскольку угасание, если принять аналогию с живыми организмами, начинается сразу после стадии наивысшего расцвета и, возможно, параллельно с ней.

Разработанная Шпенглером продолжительность фаз цикла развития культуры не совпадает с историческими данными, будь то культура майя или Китая. Скорее это привязка именно к европейской культуре, история которой была ему хорошо известна. Сейчас наука выделяет гораздо большее число культур, наши знания об их развитии гораздо обширнее, чем в начале XX века. Более того, Шпенглер не мог не знать об империях персов, инков, гуннов, монголов и многих других, но их история не укладывалась в его концепцию.

Если исходить из идеи Шпенглера, что культуры различаются по восприятию мира и потому бывают автономными, то непонятен феномен параллельного существования различных сообществ и культурного обмена между ними. Хотя в книге можно найти множество и других, мягко говоря, спорных утверждений, это не умаляет важность самой постановки проблемы: дальнейшей эволюции и судьбы западной цивилизации.

Шпенглер определил исторические рамки стадии угасания европейской культуры. "Исходя из установленной точки зрения на мир, морфологически определить строение современности, точнее говоря, времени между 1800 и 2000 годами. Следует выяснить временное положение этой эпохи внутри всей западной культуры в ее целом, ее значение как биографического отрезка, необходимо встречающегося в той или иной форме в каждой культуре, а также органическое и символическое значение свойственных ей сочетаний политических, художественных, умственных и социальных форм" [С. 63].

Высшую стадию развития культуры Шпенглер определил как стадию цивилизации. "Под этим углом зрения падение Западного мира представляет собой не более и не менее как проблему цивилизации. В этом заключен один из основных вопросов истории. Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие, как завершение и исход культуры?" [С. 69]. Далее он пишет, что у каждой культуры - своя собственная цивилизация, но она неизбежно является завершающей стадией развития. "Цивилизация - это те самые крайние и искусственные состояния, осуществлять которые способен высший вид людей" [С. 69]. По всей книге разбросано множество примеров вступления различных культур в стадию цивилизации. Признаки этого Шпенглер находит в архитектуре, музыке, изобразительном искусстве, науке и литературе. Но главные, как представляется, признаки наступления фазы цивилизации он видит в империализме, социализме и урбанизации. К этому следует добавить такие черты, присущие образованному горожанину, как рационализм, скептицизм и атеизм.

Немного о методе исследования. Шпенглер считал, что общественные науки, в отличие от естественных, предполагают иной метод познания. "Средством для понимания мертвых форм служит математический закон. Средством для уразумения живых форм - аналогия" [С. 35]. Он скептически оценивает возможности такого подхода, поскольку "техники сравнения еще не существует", и "никто еще не подумал о выработке метода" [С. 36]. Он был неправ, поскольку методы сравнительного анализа в общественных науках успешно использовались уже в XIX веке, а в настоящее время появилась целая наука - компаративистика. Впрочем, в целом сравнительные исследования еще сохраняют элементы искусства. В своей работе, помимо аналогии, Шпенглер использовал и аллегорию. Отсюда его постоянные отсылки к "усталости духа", "пресыщению души культуры", противопоставление и поиск сходства в развитии фаустовской, аполлоновской и магической душ, находящих свое выражение в архитектуре, музыке и изобразительном искусстве, и т.п. [С. 239 и далее].

popecon.ru